日本民族向來被認為既善于吸收外來文化又善于創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化。儒學(xué)作為日本歷史上的外來文化，早已滲透、積淀為其傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。日本現(xiàn)代化的飛速發(fā)展，更成為有關(guān)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系各種論說所援引的例證。 王家驊在中日儒學(xué)比較研究基礎(chǔ)上進行的日本儒學(xué)及其與日本文化和現(xiàn)代化關(guān)系的研究，已經(jīng)取得了頗具系統(tǒng)的理論成果。他的《日中儒學(xué)的比較》（東京六興出版社1988年6月版，以下簡稱《比較》）、《儒家思想與日本文化》（浙江人民出版社1990年3月版，以下簡稱《文化》）、《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》（浙江人民出版社1995年5月出版，以下簡稱《現(xiàn)代化》）三部專著，在揭示日本儒學(xué)從古至今的發(fā)展形態(tài)和社會功能、日本儒學(xué)對日本文化的影響、中日儒學(xué)的差異以及這種差異對日本現(xiàn)代化的影響等方面的系統(tǒng)論述，的確“填補了國內(nèi)外這一領(lǐng)域的空白”。并且他在回應(yīng)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系的種種論說方面的一些觀點，也已經(jīng)在國內(nèi)外起了一定的反響。而且，他力圖在方法論上有所突破，也給我們進一步的研究以有益的啟示。本文將綜合介紹其研究成果并對上述問題作出一簡要評述。

日本儒學(xué)發(fā)展的歷史一般被認為是中國儒學(xué)發(fā)展的縮影。從表面形式上看，這種說法是具有相當?shù)暮侠硇缘摹Ｍ跫因懻J為這個“縮影”“并非中國儒學(xué)的照相式的翻版，而是既影響于日本文化又經(jīng)日本文化改造的變形物。”（《文化》自序）因此，結(jié)合日本的獨特歷史、文化環(huán)境去揭示日本儒學(xué)的具體發(fā)展形態(tài)，以及它在不同歷史條件下所發(fā)揮的不同社會功能，便成為王家驊研究的起點，也是他研究的重點。 按照歷史的順序，他將儒學(xué)在日本的興衰劃分為儒學(xué)東渡（大和時代）、早期日本儒學(xué)（飛鳥、奈良、平安時代）、作為禪宗附庸的儒學(xué)（鐮倉、室町時代）、儒學(xué)的全盛和日本化（江戶時代）和資本主義時代的日本儒學(xué)，共五個時期。對于日本儒學(xué)的發(fā)展形態(tài)，王家驊特別注重其社會功能的分析，自始至終都是圍繞其正、負兩方面的作用辨證地展開論述的。 在論述儒學(xué)東渡時，作者通過詳細考察當時日本人的精神生活歷程，分析了中日兩國當時的文化勢差，從儒學(xué)東渡的歷史事實中揭示出文化傳播的普遍規(guī)律（同上，第8頁），使之得到了理論的升華。在此基礎(chǔ)上，把儒學(xué)的傳來到平安時代末期的儒學(xué)發(fā)展界定為日本早期儒學(xué)。這是王家驊的新說。他充分肯定了這一時期的儒學(xué)在日本儒學(xué)史上的作用及其對日本社會的重大影響，而且對其表現(xiàn)形態(tài)、發(fā)展形態(tài)和傳播方式作了較為詳細的探討，從而彌補了以往日本儒學(xué)研究大多集中在江戶時代的不足。值得注意的是，王家驊在《文化》一書中，通過對日本早期儒學(xué)的分析發(fā)現(xiàn)：日本文化特有的“多維價值模式在日本古代即已現(xiàn)端倪”，并指出“有用即有價值”這種“非理論的實用主義是日本多維價值觀模式的來源”（同上，第42頁）。這對我們認識日本文化的整體特征無疑是頗具有啟發(fā)意義的。而且，王家驊在該書其他章節(jié)中，還反復(fù)論證這種以“有用性”為價值基準的多維價值觀模式在使日本成功地適應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)方面所作出的積極貢獻。 儒學(xué)的全盛和日本化，即江戶時代的日本儒學(xué)，是王家驊著墨較多的部分。在這一歷史時期，朱子學(xué)先擺脫了作為禪宗附庸的地位而獨立發(fā)展，并逐漸成為幕府統(tǒng)治的官方意識形態(tài)。繼而陽明學(xué)、古學(xué)興起，達到了儒學(xué)的全盛并完成了其日本化的過程，此后便衰退了。關(guān)于日本儒學(xué)得以獨立和朱子學(xué)之受推崇，他認為，這不僅是藤原惺窩和林羅山等儒學(xué)者個人思辨努力的結(jié)果，也不單是如某些日本學(xué)者所說的，是由于江戶幕府將軍德川家康等人的好學(xué)，而強調(diào)應(yīng)從日本社會歷史發(fā)展的需要，尤其是幕藩統(tǒng)治者的需要中去尋找原因，應(yīng)從朱子學(xué)能以富于思辨性的理論形態(tài)論證現(xiàn)世封建秩序的合理性中去尋找原因（見《文化》，第87—91頁）。正是基于此，在江戶時代，朱子學(xué)作為官學(xué)，一方面發(fā)揮了穩(wěn)定幕藩體制和身份等級制的保守作用，但更多的是發(fā)揮了有益的社會功能，如推動了日本人合理主義思維的發(fā)展，為日本接受近代自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)等等（同上，第113頁）。對日本的陽明學(xué)和古學(xué)，他也多從積極方面肯定其社會功能。限于篇幅不再贅述。 關(guān)于儒學(xué)在日本近代資本主義社會的發(fā)展形態(tài)及其功能，王家驊的認識有一個發(fā)展過程。在《比較》一書中，視野局限于儒學(xué)與國家主義、軍國主義的聯(lián)系這一消極方面。而到《文化》一書中則開始研究澀澤榮一的“論語加算盤”，以尋找傳統(tǒng)倫理與近代資本主義倫理觀的結(jié)合點，認識到“傳統(tǒng)價值體系中也包含有超越時空的永恒主題，”從而總結(jié)出日本近代文化變革的正確道路即“尋找傳統(tǒng)文化與近代化的接點，創(chuàng)造地揚棄傳統(tǒng)文化，有選擇地接受西方近代文化，實行兩種的‘融入’”（同上，第180頁）。這一結(jié)論與國內(nèi)馬克思主義者關(guān)于中國文化的未來發(fā)展必須走綜合創(chuàng)新之路的觀點在表述上已經(jīng)十分接近，可謂殊途而同歸。 在當代，日本的儒學(xué)已經(jīng)融入日本人的思維方式、行為方式、情感方式及生活方式之中，成為日本民族性的重要組成部分。其表現(xiàn)形態(tài)可以用“日用而不知”來概括。王家驊在《現(xiàn)代化》一書中充分肯定了它對戰(zhàn)后日本經(jīng)濟發(fā)展和政治穩(wěn)定所起的重要作用。

日本儒學(xué)的特色是與中國儒學(xué)相比較而言的。王家驊對日本儒學(xué)特色的把握，首先是建立在對每一具體歷史時期日本儒學(xué)發(fā)展形態(tài)的特殊性的詳細論述的基礎(chǔ)上。例如，日本的早期儒學(xué)與中國原始儒學(xué)及漢唐經(jīng)學(xué)、宋學(xué)傳入與日本的禪僧，中日朱子學(xué)、陽明學(xué)的比較，日本的古學(xué)與明末清初顧、黃、王的早期啟蒙思想及清朝的考據(jù)學(xué)的關(guān)系等等，通過對中日兩國大量的歷史現(xiàn)象及諸多儒學(xué)家思想的對比分析，微觀與宏觀相結(jié)合，從而得出日本儒學(xué)疏于抽象的世界觀的思考、重視感覺經(jīng)驗和認識論、賦予感情色彩的倫理觀、“有德者王”思想逐漸淡化、強調(diào)靈活對應(yīng)現(xiàn)世、與固有思想共存與融合（《文化》第189—208頁）等六個方面的一般性特征。 而且，這些特征的概括，不僅以中日儒學(xué)的具體發(fā)展形態(tài)的比較為背景，還十分注重比較中日儒學(xué)中的一些基本范疇。這就使其論述更加具體而深刻。下面扼要介紹他對“理”和“誠”這兩個基本范疇的對比分析。 王家驊認為，中國儒學(xué)較之同時代的西方哲學(xué)，在抽象的本體論思維方面不太發(fā)達，日本儒學(xué)則比中國儒學(xué)更為疏于抽象的世界觀思考。在中國，畢竟還形成了熔本體論、宇宙論、認識論及工夫論于一爐的體大思精的宋明“理學(xué)”的哲學(xué)體系。這里的“理”既與萬物同在，在邏輯上又是先于、高于、超越于萬物的本體存在；既與經(jīng)驗事物的自然規(guī)律相聯(lián)系，又是統(tǒng)治社會的道德規(guī)范。有人把中國理性精神的特點概括為“實踐理性”，但也不否認“它具有許多思辨性的內(nèi)容”（《文化》第191頁）。日本儒學(xué)則有所不同，宋明理學(xué)中思辨最強的本體論，在日本儒學(xué)的思想體系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’這一范疇，他們也更多地將其理解為與經(jīng)驗事物相聯(lián)系的自然規(guī)律與道德準則，而不大將其理解為形而上學(xué)的世界的本體存在。”（同上，第192頁）。他認為這與日本是文化后進國，抽象思維不成熟以及日本人思維中“非合理主義”傾向和日本文化的“即物主義”性格有關(guān)。 關(guān)于“誠”，許多日本學(xué)者認為中國儒學(xué)是以“敬”為中心，而日本儒學(xué)是以“誠”為中心，由此而導(dǎo)致了中日倫理思想上的差異。王家驊通過對中國儒學(xué)史上從孟子經(jīng)周敦頤到王夫之有關(guān)“誠”的論述的考察，對上述觀點提出了質(zhì)疑，認為不能說中國沒有形成以“誠”為中心的儒學(xué)，指出中日儒學(xué)的差異并不在于是否形成了以“誠”為中心的儒學(xué)理論，而應(yīng)從考察兩國儒學(xué)對“誠”這一范疇的不同理解中去尋求結(jié)論。他認為這種不同理解的表現(xiàn)是：中國的儒學(xué)把“誠”從帶有感情色彩的道德概念逐漸提升為宇宙的本體；而日本儒學(xué)則把它從本體論的高度還原為具有人情味的道德概念。因此，與中國倫理思想中較強的禁欲色彩相比較，日本儒學(xué)的倫理觀表現(xiàn)了對情欲的寬容態(tài)度，更富于情感色彩（同上，第197—199頁）。這才是兩者之差異所在。 用范疇的比較來研究中日儒學(xué)的異同，似乎是對中國哲學(xué)史家方克立等最先提出的中國哲學(xué)范疇研究的引申（在80年代初，方克立等即倡導(dǎo)開展中國哲學(xué)范疇研究）。將范疇研究引申運用于比較研究領(lǐng)域，豐富了比較思想研究的方法，開辟了中日思想文化比較研究的新路。

日本儒學(xué)對日本文化的影響是非常廣泛而深刻的。王家驊注重從可以搜求到手的研究著作和史料中盡可能多地整理出有關(guān)日本儒學(xué)發(fā)展及其影響的重要史實，把儒學(xué)置于日本文化的大背景下，將儒學(xué)的發(fā)展與日本文化的發(fā)展聯(lián)系起來，成功地運用了歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法來分析日本的思想文化。 《文化》一書中的下篇，分別從政治、法律、道德、宗教、文學(xué)、史學(xué)及當代日本社會七個方面，具體地分析研究了儒家思想在各個文化領(lǐng)域中的影響。這種橫向的研究給人以廣闊的視野，而在每一個具體的領(lǐng)域中，又再現(xiàn)了其發(fā)展過程受儒家思想影響的歷史脈絡(luò)，給人以縱深的歷史感。例如在政治領(lǐng)域，從大化革新與“周孔之教”、“建武中興”與朱子學(xué)的關(guān)系，一直談到“尊王攘夷”思想與明治維新。在法律方面，從《養(yǎng)老律令》和“以禮入法”，經(jīng)《貞永式目》和大名家法，一直談到明治民法中的家族制度等等。這樣縱橫交織，形成了一幅廣闊而深厚的歷史文化圖景。透過翔實的歷史事實陳述，日本文化的特點便具體而豁然了。 這里我們想介紹王家驊對日本神道這一原生形態(tài)的民族宗教與儒學(xué)的關(guān)系的論述，借以理解日本文化的特點。 首先，王家驊在《文化》一書中，論述了日本神道教義從無到有的發(fā)展，及其如何受儒佛道等各種思想的影響與怎樣排除這些思想影響欲恢復(fù)其本來面目，直至與國家權(quán)力結(jié)合。他將這一過程分為從原始神道到國家神道五個發(fā)展時期，并認為在每一個發(fā)展時期都可以找到當時儒學(xué)發(fā)展形態(tài)的影響。 關(guān)于日本原始神道，他是通過剖析《古事記》中有關(guān)宇宙生成和演變的神話與儒家典籍《淮南子—精神訓(xùn)》和《周易—系辭》等的關(guān)系，來說明“無論是其神學(xué)思想還是其宗教祭儀活動，都已受到中國儒家思想的影響”（同上，第327頁）。到平安時代中期，以佛教為根本、神道為附庸的“本地垂跡”說，則是神佛調(diào)和理論化的最初嘗試。到室町時代，神佛調(diào)和理論又與儒佛不二思潮互相匯合，發(fā)展為各種各樣的神、儒、佛一致說。王家驊認為，無論是哪種一致說，實際上都是由外來思想所準備與培植的，尤其是受到宋學(xué)的影響，這并不表明以日本固有之道相標榜的神道出現(xiàn)了什么具有思想獨創(chuàng)性的新發(fā)展（同上，第336頁）。從日本神道與儒、佛等其它宗教與思想的關(guān)系中便可以清楚地認識到日本民族是怎樣吸收外來文化的。日本神道的理論化過程，是與佛、儒等外來文化在日本產(chǎn)生影響的強弱消長息息相關(guān)的。王家驊形象地比喻說：“日本人就象不斷追求時髦的少女，哪種外來宗教或思想在日本流行且影響強烈，他們就給神道‘木偶’披上哪種理論時裝”（同上）?！耙蚨竦赖睦碚摶^程不是思想積累的過程，而是一個淺薄的不斷變換色彩的過程，要在不同階段的神道理論中尋找一貫性的思想，實在是十分艱難而又成效甚微的事。”（同上，第336—337頁） 日本神道的發(fā)展以及儒學(xué)對它的影響，是王家驊對日本文化特性理解的一個最好例證。它充分說明“文化對日本民族來說，始終只是手段，而未象中國那樣成為需要維護其純潔性的目的。日本民族正是以‘有用性’為準則不斷攝取與利用多元的外來文化，從而形成其民族文化的”（同上，第162頁）。

探究日本儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系，是王家驊研究日本儒學(xué)的初衷，也是他研究的目的。用他自己的話說，即是“為學(xué)歷程的自然歸趨”（《現(xiàn)代化》第309頁）。 首先，他清醒地認識到日本的現(xiàn)代化具有明顯的二重性，同樣，日本儒學(xué)也具有二重性。他認為，日本現(xiàn)代化的消極面與日本儒學(xué)的消極面不無關(guān)聯(lián)，但更重視日本儒學(xué)的積極面對于促進日本現(xiàn)代化的積極貢獻，而且指望它能有助于解決日本現(xiàn)代化所面臨的困境（《現(xiàn)代化》第308頁）?！冬F(xiàn)代化》一書即用了相當?shù)钠撌鋈寮宜枷朐谌毡粳F(xiàn)代化過程中所發(fā)揮的正、負二重性功能。比如在分析明治啟蒙思想家以儒學(xué)的概念、范疇與思維方式為媒介來理解、闡釋西方近代思想時，對這種媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福澤諭吉以儒學(xué)的超越觀念“天”作為“人權(quán)”的正當性依據(jù)，雖然使日本人更容易接受“天賦人權(quán)”思想，但也因此未能如西方近代那樣，把平等、自由、民權(quán)等人權(quán)作人性所固有的權(quán)利，由人自身來主動追求，而是把它歸諸外在的賜與等。當代日本政治文化所呈現(xiàn)的“順從的參與型”的特點（同上，第226頁），也不能不說與這種理解有關(guān)。尤為突出的是，王家驊分析指出，幸德秋水等人從傳統(tǒng)的儒學(xué)觀念出發(fā)來理解社會主義，從而導(dǎo)致對社會主義真諦的扭曲與其自身的內(nèi)在矛盾，因此也對日本的社會主義運動和馬克思主義思想的傳播產(chǎn)生了消極的影響。這更為我們今天的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)提供了深刻的經(jīng)驗和教訓(xùn)。 其次，他認為儒學(xué)對現(xiàn)代化的影響是發(fā)揮正面的功能或產(chǎn)生負面的作用，“主要取決于對儒學(xué)與西方近代思潮能否均持分析、批判態(tài)度”（同上，第81頁）。王家驊在本書中特別強調(diào)任何思想體系與文化價值系統(tǒng)都是可以解析與重構(gòu)的。因此，同一思想觀念在不同的思想體系和價值系統(tǒng)中可以發(fā)揮不同的社會功能（見《現(xiàn)代化》第101頁）。思想觀念的這種功能的更新與轉(zhuǎn)型當然不同于生物工程中的遺傳與變異，因為社會運動是一種更為復(fù)雜的運動，特別是在既具時代性差異，又具民族差異的東西文明發(fā)生撞擊時，要構(gòu)筑新的思想、價值、文化系統(tǒng)，必須“在認識它們之間的差異與各自的特殊性的基礎(chǔ)上，尋找其共性，從而發(fā)展兩者真正的結(jié)合點和轉(zhuǎn)化點，達到兩者創(chuàng)造性的綜合”（同上，第81頁）。據(jù)此，王家驊對日本儒學(xué)進行了較為具體而細致的分析與解剖。除了上述的“天”和“理”的觀念，他還論述了儒家的“民本”思想如何成為自由民權(quán)思想家走上追求民主之路的橋梁；如何再釋儒家的“義利之辨”以成為日本資本主義興起和發(fā)展的道德支柱；儒家的“忠孝”觀念如何為近代日本的國家和企業(yè)服務(wù)；儒家的“中庸”概念如何協(xié)調(diào)日本的現(xiàn)代政治等等。通過對這些代表儒家普遍精神的關(guān)鍵性觀念與范疇重加“善巧的闡釋”，使其具有了現(xiàn)時代的存在形態(tài)與意義。這與恩格斯對待黑格爾主張一方面“批判地消滅它的形式”，一方面又“要救出通過這個形式獲得的新內(nèi)容”的思路是基本一致的。 第三，對儒家傳統(tǒng)文化的分析解構(gòu)是為了尋求東西文化的交匯點，解明優(yōu)秀傳統(tǒng)與現(xiàn)代融合的具體機制。為此，王家驊通過對力圖解釋東亞各國經(jīng)濟奇跡原因的有關(guān)“制度論”派與“文化論”派的批判、分析，提出了自己的“系統(tǒng)整合”論。認為日本經(jīng)濟奇跡是“日本社會協(xié)調(diào)發(fā)展的結(jié)果。過分強調(diào)某種或幾種要因，都不免帶來片面性”（《現(xiàn)代化》，第179頁）。思想文化和物質(zhì)基礎(chǔ)兩方面在社會變革過程中的作用是相互依存并且相互滲透的。“系統(tǒng)整合”論正是看到了兩者不可分割的聯(lián)系而企圖揚棄各自的片面性，以在更高的層次上進行，理論的創(chuàng)造。這種勇于探索的精神是值得充分肯定的。

縱觀王家驊以上三部著作，在方法論上似有以下幾點特色，即邏輯的演繹與歷史的闡釋相結(jié)合而側(cè)重于歷史的闡釋；結(jié)構(gòu)的分析與功能的評價相結(jié)合而側(cè)重于功能的評價；體系的把握與范疇的解構(gòu)相結(jié)合而側(cè)重于范疇的解構(gòu)；系統(tǒng)的整合與個案的實證相結(jié)合而側(cè)重于個案的實證。此外，在比較研究方法上也有新論。例如，他特別強調(diào)比較研究應(yīng)注意對象的可比性，認為如果比較的對象選擇得不恰當就會得出不恰當?shù)慕Y(jié)論（《比較》第327頁）。并據(jù)此對源了圓等日本思想史學(xué)家的一些論點進行了指謬與糾偏。他們也十分珍視這種有說服力的論證和善意的批評，這早已在中日思想史學(xué)界傳為美談。 注重功能的評價是貫穿王家驊三部著作始終的主要方法。對于這一方法的運用，他也經(jīng)歷了從簡單的“歸結(jié)于優(yōu)劣價值判斷”（《文化》自序）到具體分析儒家的某一價值和觀念，在什么時代，在何種情況下，具有怎樣的性質(zhì)和功能（《現(xiàn)代化》，第176頁）的歷程。從功能的層面檢討一種文化理論的得失實屬情理中事，也是十分必要的。它在揭示構(gòu)成文化價值系統(tǒng)諸要素之間的關(guān)系時，的確能發(fā)揮積極的作用。王家驊以此方面得出的許多結(jié)論，從歷史的橫斷面看，也是頗有說服力的。但是，如果以此方法作為文化發(fā)展的戰(zhàn)略指針，則容易產(chǎn)生認識上的偏頗和理論上的迷惑。這方面的經(jīng)驗教訓(xùn)，在中日兩國歷史發(fā)展過程中，尤其是在兩國的現(xiàn)代化進程中，都是十分豐富而又深刻的。 由于這種方法論的局限性而造成的認識上的片面性和理論上的矛盾與困惑，在王家驊以上三部著作中也有所表現(xiàn)。如前所述，對儒家思想的全面性把握和對其普遍精神的理解，王家驊的思想就經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程。再如，《現(xiàn)代化》一書中對日本資本主義精神的分析，也只是側(cè)重于揭示澀澤榮一“義利合一”思想中經(jīng)濟合理注意因素對日本資本主義興起和發(fā)展的影響，而對于隱藏在他的“論語算盤”說背后的所謂“公益”和“真利”所散發(fā)的濃郁的國家主義氣味，恐怕他們也不能置若罔聞。而且，對儒家思想的普遍意義的確認，也存在著在理論上肯定儒家思想的普遍性（根本精神）可能為人類建立新的人文主義，克服諸般危機提供指針（同上，第300頁），另一方面，又以西方的歷史為例說明“人倫危機和由此帶來的困惑是現(xiàn)代化過程的必然產(chǎn)物”（同上，第60頁）。這雖然是西方許多國家工業(yè)化過程中出現(xiàn)的歷史事實，但是誰也沒有、也不能規(guī)定它們的工業(yè)發(fā)展道路就是各民族普遍的現(xiàn)代化模式，馬克思也只是明確地把這種“歷史的必然性”限于“西歐各國”。我們現(xiàn)在的問題是要具體而準確地把握世界歷史的普遍規(guī)律和本民族現(xiàn)代化道路的關(guān)系。我們必須根據(jù)本民族的特點去尋求解決經(jīng)濟發(fā)展與人的發(fā)展由于資本本身的局限所造成之二元對立的獨自辦法，以及對社會進步與道德衰落的代價作具體的分析，而不能簡單地把所以疑惑都推給一個抽象的“歷史必然性”。如果對儒家普遍價值的功能不是在面包的意義上理解，而是作為空氣從生命的肺腑之中來體會，那么，這一“指針”大概就不會僅僅留在幻想的羅盤上，而能夠在現(xiàn)實的風浪中真正發(fā)揮指示方向的作用。這樣的話，那種矛盾與困惑或許能稍微得以緩解。 王家驊的矛盾與困惑，也是在求解儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關(guān)系這一“世紀之迷”的過程中，許多探索者所遇到的矛盾與困惑。他們的經(jīng)驗再次向來者昭示：不管任何民族選擇何種現(xiàn)代化模式，都離不開本民族思想資源的滋養(yǎng)。而要處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系，首先必須全面地、客觀地、準確地把握傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神，進而了解世界文化諸相在進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時所取得的成果（包括經(jīng)驗和教訓(xùn)），以便對“現(xiàn)代化”這一概念有一更加清醒、更加理智和更加切合實際的認識。而這兩方面是緊密相聯(lián)的。“全盤西化”雖已成為眾矢之的，但是如果對其批評不是建立在對以上問題的科學(xué)認識上，那么這些批評也只能是情緒性的、無關(guān)痛癢的。 當然，瑕不掩瑜。王家驊對中日儒學(xué)的比較和儒家思想對日本文化與現(xiàn)代化關(guān)系的系統(tǒng)研究，無疑為我們更加清醒地認識日本的歷史和文化、為進一步推進日本歷史和文化的研究都樹立了一個堅實的階梯。而且，他所提出的“系統(tǒng)整合論”以及他提倡的結(jié)合歷史的方法與哲學(xué)的方法以探討傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系的方向，以及他對此所作的嘗試和努力，對于突破功能評價這一方法的局限性也同樣具有重要的啟示意義。