1985年美國加州大學出版社出版了由姜士彬 (David Johnson)，黎安友 (Andrew Nathan)和羅斯基(Evelyn Rowski)等合編的一本名為《晚期中華帝國的大眾文化》 的論文集 ，預示著在美國歷史學家中研究中國大眾文化史的群體已初露端睨。十年來，此一課題的研究顯已取得了長足的進步。恐怕可以說繼關于近代中國城市研究熱之后，大眾文化在今后相當一段時間都會是美國的中國史專家所熱衷的主題。雖然這個發展稍遲于美國史學界之于歐美大眾文化史，然對大眾文化的認識卻基本上經歷了類似的過程，即由過去對大眾文化的三分偏見和否定態度轉變到試圖揭示其深刻的社會和政治意義上來。本文便力求從各個角度對最近的重要研究進行一個概括的考察。

一、大眾文化與精英文化

大眾文化(popular culture)和精英文化(elite culture) 此種分野在西方學術界擬無 大的分歧，然而對其界定卻面臨著相當的困難。人們發現很難為"大眾文化"和"精英文化"找到一個滿意的定義。一般來講，大眾文化就是大眾所創造并欣賞的一種普及文化；而精英文化卻是代表正統的、由主導一個國家或民族的那一部分精英所創造并欣賞的文化，也有人稱之為"高級文化"(high culture)。大眾文化和精英 文化雖性質各異，然它們的不同因素又被整合進一個復雜的文化系統，因而簡單的劃分的確難以包容如此復雜的文化內涵。研究者容易忽視的是，由于時間和空間的差異，"大眾"和"精英"的含義也隨之游離。在19世紀和20世紀初的中國，報刊雜志和其他大眾傳播工具是精英文化，然在今天卻是大眾文化；意大利歌劇在如今美國和中國都是精英文化，然在意大利卻是大眾文化。大眾文化的創造者也不斷地改變著其角色，并大有"下里巴人"與"陽春白雪"相互結合的演變之勢。以至于今天一些研究美國大眾文化的學者認為現代大眾文化的創造者是知識分子，因此大眾文化的歷史便有著"必然亦是知識分子的歷史"的趨向 。

在傳統社會中，由于沒有現代這種大眾傳播媒介以縮小時空，地域文化的特征表現得相當強烈，因而"大眾文化"就難免常與"民間文化"(folk culture)膠合在 一起。在西方文化研究中影響甚大的A·葛蘭西(Antonio Gramsci)曾以"流行歌 曲"(popular songs，或叫"大眾歌曲")為例，指出了三種類型：1)由大眾譜寫而 且為大眾譜寫；2)為大眾譜寫但不是由大眾譜寫；3)既不由也不為大眾譜寫但由于表達了大眾的思想和感情而為大眾所接受 。"民間文化"劃歸第一種類型。這種由大眾創造并為大眾服務的民間文化便自然成為研究晚期中華帝國大眾文化的焦點之一。總之言之，當在討論文化、特別是對文化進行劃分之時，我們必須就所要討論的對象進行時間、空間和內涵的嚴格的、仔細的界定，否則便可能陷入混淆、模糊以及無的放矢的境地。

"大眾文化"的定義取決于對"大眾"的理解，然"大眾"實際上是一個變化多端的政治性詞匯，隨時代和社會背景不同而時生歧義。由此，在西方大眾文化的研究中，便有學者反對使用"大眾文化"這個概念，而主張用"平民文化"(mass culture)來取而代之，其理由是因為有時高級文化也不乏大眾化。平民指傳統歐洲社會中那些未受過教育的人，在現代西方則意味著中下階級和窮人。"平民文化"則被認為是由"無文化的"(uncultured)"平民"所創造的。過去，西方學術界對大眾文化（這里指的是"平民"的文化）大都持批判的態度，認為其降低了社會的欣賞層次、損害了文明的平衡。甚至設想，如果沒有大眾文化的存在，人們的格調將會高雅得多 。顯然，迄今為止沒有證據能證明這個觀點的正確性。實事上，歷史上許多由國家發動的對大眾文化的打擊、提倡所謂官方的"高級文化"或"正統文化"，成功者寥寥無幾。

研究中國大眾文化的學者也同樣認為大眾文化的含義游刃甚寬，正如《晚期中華帝國的大眾文化》一書所提示的："大眾文化是由非常廣泛的現象所組成，從住房到民間宗教，從水利技術到皮影戲" 。 姜士彬更是警告，雖然"大眾文化"和 "精英文化"之概念不可不有，然在使用之時若未意識到它們所呈現的復雜社會內涵，那么只能是把問題搞得更含混不清。因此他試圖指出，創造和接受文化的人很難簡單地按"精英"和"大眾"來劃分，而應該根據所受不同的教育形成的復雜層次來界定。他提出晚期中華帝國階層的劃分基于三點重要的區別：教育、法權和經濟地位。中國的社會分層便按照從受過良好教育、具有特權、處于主導地位的精英到目不識丁、處于依附地位的普通人依次排列。在其頂端，是受過中國經典教育（幾乎都參加過或準備參加科舉考試) 那部分人；在底層是文盲；處于中間者是受過 一點教育，但程度各有差異。這上、中、下三層又可分別按其法權和經濟地位再各分為三個層次，這樣中國社會大致被劃分為九種不同的文化集團 。這種劃分是否恰當尚值進一步的探討，但這個研究至少提醒我們傳統中國社會文化的復雜性。

任何國家都有自己的主導文化，可稱之為"中心文化"。這種中心文化可能被各種文化集團所認可，而無論其教育程度、年齡、性別以及貧富的差別。有的學者便竭力強調中國文化的這種同一性，認為在傳統中國社會中盡管人們在社會地位和個人財富之間差異甚巨，然士紳和農民皆處于同一社會文化系統中，只不過是各置一端而已 。更有學者相信精英文化也可生產出大眾文化，因為受過良好教育的大眾文化的創造者并不鮮見。人們進而還看到，儒家社會倫理不僅被科舉制度、官僚體制和法律所強化，而且還產生出被大眾接受的、散布廣泛的禮儀和大眾宗教 。那些在人們口頭流傳、被大多數人所熟悉神話、傳說、故事和詩歌都滲入了主導社會集團的意識和價值觀 。在中國宗教方面，佛教、道教和其他大眾宗教與儒教有長期和平共處、共同繁榮的歷史。有些大眾文化甚至是由精英和民眾共同創造的，例如中國的娛樂方式便很難以精英和平民來劃分，富人和窮人、受過教育和未受過教育的人都共享例如從紙牌到麻將那些我們稱之為的"大眾娛樂"方式 。地方戲也無貧富和階級之分，在宋代及宋以前，那些在街道、市場、村莊演出的戲班和粗俗的大眾戲也可進入宮廷表演，而宮廷的好惡則可染及下層民眾。因而中國戲劇所傳播給普通人的并非是"純粹"的大眾文化，而其中貫穿了復雜的包括正統和異端的價值觀。因此正如B·瓦德(Barbara E. Ward)所說，"戲是中國文化和價值的載 體， 也是成功的教育者" 。

然而有不少學者傾向于強調大眾文化的獨立性。雖然晚期中華帝國時期的教育由正統所主導，以及其他文學活動也不可避免地與儒家價值觀和信仰結合在一起，然而對于農民大眾的思想控制來說并不十分成功。中國幅員遼闊，成千上萬的村莊散布在國家權力難以企及的地方，精英的文化霸權(cultural hegemony)并非就必 然能夠操縱以口述為主的農民文化。例如一項關于中國農村諺語的研究便試圖證明這種大眾文化和精英文化的分離。在中國農民中流傳的諺語無不表現一種對精英價值的抵制，充分顯示出農民對正統價值觀和信仰的接受都是十分有限的。這些諺語說明了中國農民文化明顯異路于精英文化，然被精英文化所容忍 。地方戲往往也在相當程度上擺脫了精英文化的束縛。流動戲班穿梭于各小城鎮在小城鎮、鄉村及廟會，他們戲比起那些在大城市或宗族慶典中所上演的戲要較少受到精英的控制，因此往往超越了忠、孝、貞節這類說教的藩籬而大膽表現情愛、歷險和鬼神的題材。當然地方戲也不可避免地受到精英文化的影響。"大眾文化是由普通人創造的"，與民眾的生活相輔依存，同時也為地主階級所欣賞，因此他們利用自己的權力施加影響把其變得更為精致和具文化內涵。每當地主階級在民眾暴亂的打擊下走向衰弱以后，農村社會便恢復到相對的平等，大眾文化又恢復其活力并按其新的形式來表達自己，從而使大眾文化的發展又開始了新一輪的循環 。

無論是強調大眾文化與正統文化的同一性還是強調大眾文化的獨立性，都從不同的角度反映了大眾文化與精英文化的那種錯綜復雜的關系 。其實，"同一性"和"獨立性"自始至終都存在于大眾文化之中，但由于時間、空間和具體的社會文化環境以及大眾文化某些自身的特征，其"同一性"和"獨立性"在大眾文化中的或強或弱、或顯或隱，交錯地發生著變化。充分認識到這種交叉重疊的游離關系對研究和理解大眾文化將是至關重要的。

二、大眾文化與象征系統

在傳統中國，統治階級總是處心積慮地樹立一些能代表正統思想意識的象征以作為國家權力操縱的一種手段，它們進而融為國家意識形態組成的一部分，西方學者稱之為"象征系統"(symbolic system)。雖然那些象征多是由國家所支持，但 它們并不必然與大眾對立，而且在一定程度上也可代表大眾。對人物的崇拜便是最典型的創造象征的途徑。對人物的崇拜在中國社會中非常普遍，一般來講分為兩類：一類是對像屈原那樣的著名歷史人物的崇拜，一類是對像天后那樣的傳說人物的祭祀。美國研究中國大眾文化的學者已經意識到研究這些具有象征意義的崇拜的發展、變化和影響對揭示中國大眾文化的深刻內涵所具有特殊的意義。

L·斯納德(Laurence Schneider)的《楚狂屈原--忠誠和叛逆之秘》，運用歷史 學、文學和人類學綜合手段揭示了傳說和象征在長期歷史過程中的力量。本書的焦點并非放在屈原這個歷史人物本身，而是著重在屈原對歷史的影響以及人們對他的理解。屈原被認為是集忠誠和叛逆于一身的代表，但在不同歷史時期中國人對他有不同的拴釋。如本書作者所概括的："不同時代有它們自己的屈原" 。屈原的故事與中國傳統文化相揉合，其道德和行為被一代又一代知識分子奉為楷模。由于屈原與端午節和民間龍舟競渡的傳統關系，又使他對大眾和大眾文化產生了難以估量的影響。在近代，人們更強調屈原事跡中所表達的情感。人們對屈原的敬重并不取決于他的成敗，而取決于他以個人生命和心靈來證明的他的精神境界和忠誠品質。在清末，他被視為是一個道德上的超人和自我解放的人，以強烈的道德力量感招著人民、特別是知識分子。最具代表性的例子便是陳天華的自殺。陳天華來自與屈原有特殊關系的湖南，人們不難找到跳進奔騰的汨羅江的屈原和撲向洶涌的日本海的陳天華在文化乃至心理上的繼承性，特別是他們憂國憂民的共同點。可惜，如此有力的而且可以大作筆墨證據斯納德并未包括在他的書中。屈原的個案可以說是證明精英文化和大眾文化有密切聯系的一個極為恰當的例子。

屈原崇拜并未演變成為一種宗教崇拜，而天后崇拜卻成為地方大眾宗教的一個重要部分。在沿海地區，根植于深厚地方文化和傳統的天后崇拜很散布甚廣。J·瓦森(James Watson)的《標準化的神--天后崇拜的造成》一文分析了"天后" 形成的過程以及天后崇拜在地方層次上是怎樣發展起來的。中國的民間崇拜總是反映了社會共同體的價值觀，而在各個社會層次上則都有著代表它們自己利益的祠廟。像大多數中國的神一樣，天后在不同地區、不同社會集團和不同權力層次中都具有不同的意義。漁民相信天后可以在風暴中保佑他們的平安，而地方精英卻利用天后達到地域控制的目的。天后也可用于確保地方社會的安定，正如瓦森所指出的："天后被沿海居民作為一種社會穩定和安寧的象征而被接受。"為什么近海的人們從眾神中維獨鐘情于天后？過去人們往往認為是由于天后與海的聯系，但難以解釋的是同樣為海神的黃神和白帝卻并未得到人們那樣的青睞。瓦森的回答是："天后被人們普遍崇拜是因其與土地利益的關系" 。地方精英利用國家對天后的承認去加強他們的權力和影響，因而天后代表的不僅是海神，而且是宗族在地方的霸權，這就是為何天后祭祀活動總是排斥外人參加的原因。這也說明民間崇拜經常超越信仰而成為地方社會工具控制這樣一個事實，也進而解釋了地方秩序和宗族控制與民間崇拜間的復雜關系。

西方中國學專家普遍認為，像天后廟祭祀那樣的地方社會的慶祝活動促進了社會的穩定，這些周期性的典禮表現了集體的價值觀。楊慶坤(C. K. Yang)在其《中 國社會中的宗教》一書中便對這個觀點有過概括。在諸如廟會這樣的公共活動中，宗教的基本功能是提供一種集體的象征。這種象征能把經濟利益、社會身分和社會背景的分離加以轉化，使其有可能融合到一個社會共同體中，因而形成了人們都能接受的大眾崇拜。廟是社區及其集體利益的一種表達，共同的崇拜證明了共同的信仰和共同利益 。這種現象在歐洲社會中也表現的很明顯，如L·亨特(Lynn Hunt) 關于法國大革命的研究便確認，在16、17世紀，像狂歡節這樣的慶祝活動促進了人們的集體認同 。但一些人類學者認為，在一個包容許多宗族的社區中，有權勢的宗族并不能主導政治觀念，因此集體的象征并非總是表現的十分強烈 。作為社會人類學家的瓦森的研究卻把這兩種觀點綜合起來并強調國家的角色。他認為，與其他農業社會相比，晚期中華帝國具有高度的文化整合，但在各地方層次上由于血緣、人群和組織各有不同因而相互間有重要的差異。鄉民修筑自己的廟宇，安置自己的神，組織自己的慶祝活動。通過仔細觀察，人們就會發現，國家以微妙的方式在地區和地方層次上強制推行了官方認可的大眾崇拜和象征系統。天后之所以能在地方秩序和文化中扮演綜合和重要的角色，統治階級對天后崇拜的推行至為重要，這也就是為什么天后被許多宗族接受的原因。人們不難看到，在許多地方天后崇拜不但被地方政權所鼓勵、而且有的甚至就是由地方政權直接發起的。雖然地方政府并不給天后廟提供財政資助，但在地方志上卻給其一席之地。天后崇拜從而使社會的各階層都可以在這個國家認可的神那里找到自己的代表。

三、大眾宗教與民眾運動

大眾宗教是大眾文化的重要組成部分，它們總是與中國歷史上的民眾運動總有著不解之緣。R·謝克(Richard Shek)在他的《宗教末世學與暴力》一文中力圖解釋 社會動亂與大眾文化之間的關系。為什么白蓮教與暴力聯系緊密呢？謝克試圖從其信條中找到答案。這個不滿現實社會的宗教集團認為這個世界是腐敗的和有罪的，它鼓吹：1)現存的世界秩序由于救世主的到來正急促地走向死亡；2)在世界大災難中人們注定會幸存；3)決定勝利和拯救世界的最後一戰已經到來。謝克認為這三個部分的結合可以產生非常強烈的暴力行為。對于這個教的追隨者來說，死并非生命的終結，而是獲取新生命的一個機會，于是死便被視為給他們所得到的最后獎賞。因而，其成員從不懼死亡，因為他們相信死會把他們帶入天堂。"當殺戮被解釋為救世，死亡就是一種解放。"結果便是"暴力暢行無阻" 。因此，不難理解為什么政府總是限制和力圖摧毀這類教派。這篇文章說明了在形成白蓮教意識、暴力和行為過程中，末世學扮演了中心的角色。他的分析令人感到不滿之處在于他沒有回答為什么會產生這種崇尚暴力的宗教和意識，顯然，這有待于對其特定的社會環境進行深入的研究 。

如果說謝克忽視了社會環境的因素，那么這正是周錫瑞(Joseph Esherick)拿手 之處。他發揚了自己青年時代的成名作《改良與革命--辛亥革命在兩湖》那種對社 會階級及其力量透徹分析的長處，而在《義和團起義的起源》這部近著中更把生態與社會環境的分析融合在一起。他論證了這場運動不僅導源于政治和宗教，而且具有社會生態和大眾文化的因素。山東具有異端宗教和崇拜勇猛斗士的傳統，習武十分普遍，"當民間宗教與武術結合起來，便具有叛亂的極大潛力。"在過去，學者們大多強調"拳"與"教"的聯系，但周錫瑞卻認為有必要仔細把義和拳與教派加以區別。實際上，拳團是宗教的一個附屬物，拳團能夠相對公開地行動，吸收更多的當地人入教，但是"加入拳并非就必然是教的成員。"這個教的特點是可以"給任何人神的身分"，以及"使每個人成為領袖，"這可能便是為何義和團運動不同于白蓮教而并沒有一個中心領導的原因。許多學者在討論義和拳與宗教結合的時候大多注意于白蓮教，而周錫瑞則力圖去"發現白蓮教傳統之外的教派與義和拳禮儀的更清楚的聯系" 。

山東既是孔子的故鄉即正統文化的大本營，亦是齊巫、黃巾軍、水滸豪杰等異端的發源地。到18世紀，山東的許多教派都接受了《易經》中八卦的概念，因此白蓮教的傳統與武術的結合便成為煽動叛亂的動力。人們還可以發現，義和拳的許多頭銜、語言、行為和服飾都摹仿地方戲。它從大眾文化中吸取了許多東西，而這種大眾文化又蘊含了正統和異端兩方面的因素。

謝克和周錫瑞的研究告訴我們，在社會運動起源的研究中，大眾文化所能揭示的東西與政治、經濟同樣重要，有時它甚至能對社會有著更深刻和更長久的影響。

四、城市大眾文化與大眾政治文化

在近代中國城市中，不同的地方文化通過各種社會機構和它們的活動而得以再創造。顧德曼(Bryna Goodman)和J·瓦森斯卓姆(Jeffrey N. Wasserstrom)都注意到 了這個特征在上海的突出表現，但前者的興趣是在移民文化，而后者的強調的是大眾政治文化。

顧德曼在其新著《家鄉、城市和民族--上海的地區網絡和身分》中便探索了 會館與人們社區生活的緊密關系 。上海是一個移民的城市，建立了許多供奉移民崇拜的神祗和先賢的會館，因此會館也具有了廟的功能。會館的宗教角色使它們成為社區的象征性中心，對市民的日常生活產生了很重要的影響。隨著城市和城市文化的發展，會館也成為城市大眾化的戲園，在那里，移民家鄉的地方戲成為人們娛樂的主要型式。這些表演由會館領袖組織，作為慈善和舉行儀式的一部分。節日活動給那些貧窮的居民提供了暫時的工作、免費飯食和娛樂。會館的表演主要反映了大眾的口味，以更吸引人的浪漫愛情和武林英雄代替傳統的忠孝故事。各種地方戲逐漸融會成為城市文化的一個組成部分。

如果說顧德曼研究的是上海移民中像手工匠和商人這些較傳統的社會集團，那么瓦森斯卓姆則著重在較現代的學生集團和他們與城市大眾政治文化的關系。在《20世紀中國學生的反抗運動》一書中 ，他指出，五四運動建立了近代學生運動的基本模式，包括語言、儀式、口號、宣講、抵制和街頭戲等，而這些形式具有中國傳統和西方文化兩個方面的背景，這種結合正是學生運動具有不尋常力量的所在，也是為什么在近代中國的公共舞臺上是學生而非工人充當了主角的重要原因之一。

研究政治文化必須注意到精英文化和大眾文化的模糊界限，因此不可忽視那些處于并不是很清楚的、重疊的、灰色地帶的文化現象。政治運動的參加者經常受到的是"高級"和"大眾"兩種文化的影響。雖然學生在學校里學的是精英文化、中國經典、西方科學和社會知識，但他們許多人是在村莊和社區的節日活動中長大，甚至到上海后也仍然常在街頭受到大眾文化的滲淫。學生活動家為了建立起有廣泛基礎的大眾運動，在政治活動中有意突破精英和大眾文化間的界限。當他們有目的的以大眾政治文化造成大眾運動時，他們經常考慮到以下問題：受過教育的年輕人參加哪種政治儀式？哪些其他社會集團可以合作？怎樣影響受過教育的年輕人的行為？誰是他們的觀眾？當希望某一社會集團卷入時，怎樣相應改變表演形式與內容？從學生運動所在政治運動中所運用的手段看，雖然西方思想賦予了他們的精神指導，但傳統卻常常成為他們付諸行動的工具：鄉約和鄉訓為村民遵循儒家倫理，而學生以宣講形式來喚起民眾；從傳統的喪禮得到啟發，學生組織公開的儀式哀悼遇難同胞。宗教儀式、傳統禮儀、故事講述、戲劇表演等在20世紀政治運動中都被學生得心應手加以利用。

五、算命和巫術與社會和政治分析

大眾文化的研究不僅可以解釋一種文化現象，而且也可以幫助對社會和政治的分析。在美國歷史學家中，人們喜歡談論怎樣"讀"資料的問題。這個"讀"不僅是講對資料字面上的理解，而更重要的是從什么角度對資料進行拴釋和利用。一條史料不僅反映了某個歷史事實本身，而且從中可能折射出在社會和政治方面具有深刻意義的東西。而且正是對資料怎么"讀"，常常體現了一個歷史學家的理論和方法以及所持的歷史觀。例如R·史密斯(Richard J. Smith)以研究算命來挖掘中國 社會、文化、宗教、哲學以及人民生活的豐富內涵，而孔菲力(Philip Kuhn)則以 "叫魂"事件為切入點來揭示中國政治系統的運作的規律和模式。

算命在中國有很長的歷史，"涉及到從皇帝到農民的中國社會的各個層次。"史密斯在他的《算命先生與哲學家--傳統中國社會的算命》一書中指出，像歷史顯 示過去、禮儀顯示現實的功能一樣，算命則是顯示未來。實質上，神和鬼怪即使是僅存在于人們的頭腦之中，但仍然具有非常強大的力量。而算命"反映了不同的社會觀念和世界形成的不同方式。"他力圖回答許多問題，包括算命的基本形式、各類算命先生和他們的概念系統、算命的各種方法、各階層人對算命的認識、影響算命的社會和文化因素以及哪些人與算命有關系、他們的背景、以及他們所擁有的權力和所具有的知識。像在中國這樣的社會中，算命先生實際上是一種文化的掮客，不僅是人與自然、而且是大眾與儒家、佛道的中介，在一定程度上彌補了普通人和精英之間的知識的鴻溝。

在過去，不少學者認為人們相信算命是因為他們不懂科學，但史密斯指出這個解釋并不可信，"相信算命的原因－不僅在西方而且在整個世界－都與科學發達與否無關" 。 作為一種"偽科學"，算命具有科學和宗教兩方面的特點。像科 學一樣，算命關心的是自然現象和預測，但它像宗教一樣很大程度上依靠的是信念，它預測人們的未來以滿足人們的心理需要。史密斯對那些簡單化解釋的批評并試圖尋找更復雜和更深刻因素的努力是無可厚非的，但他并沒有對這個重要問題作進一步的系統分析。而且人們不可避免地會問，如果史密斯的命題成立，那么又怎樣解釋近代中國在科學知識普及的同時算命遭受的衰落以及現代比古代相信算命的人大量減少這樣的事實呢？

"叫魂"是中國傳統巫術的一部分。古代中國人相信，人的靈魂可以與他們的身體分離，巫師能夠以使用某人的名字或剪辮子的辦法盜取靈魂。關于叫魂的起源和發展在明清的故事和筆記中有大量的記載，但是過去學者并未試圖從中揭示更有意義的主題。而孔菲力在他的《叫魂者--1768年的中國巫術恐慌》一書中以叫魂 這個案例作為契機去揭示統治機器是怎樣運用政治權術的。1768年江南地區有許多叫魂事件發生，不少陌生人、僧侶和乞丐被被指控犯了"叫魂罪"，而且被朝廷看成是以推翻清廷為目的的政治陰謀，于是乾隆親自插手這些事件的處理。不少地方官很快覺察到許多案例或信手捏造、或道聽途說、或苦打成招，其可信度甚差。但乾隆堅持把這一事件擴大化，因為叫魂事件給了他一個整肅官僚系統的絕好機會。實際上，官僚們并不象乾隆那樣關心政治陰謀，而乾隆則利用政治罪作為其隨心所欲地運用權力的一種手段，借此機會懲制他不喜歡的官吏以加強對官僚系統的控制。

孔菲力對叫魂事件發生的政治和社會背景作出了解釋。從政治角度看，皇帝對剪辮問題十分敏感，因為辮子是滿族征服漢族的象征。對皇帝來說，剪辮行為就是謀反，因此他決不坐視類似事件的存在。一旦得到任何他認為可以危及其統治的兆頭，便會毫不留情地根除；從社會的角度看，那個時期的社會仇視相當普遍，社會受到人口壓力、生活資源困乏、官僚系統腐敗等因素的沖擊，人們的承受能力已到了極限，毫發之弊可引發肘腋之患。人們處在一個高度政治緊張的社會中，缺乏安全感，于是他們總是懷疑像乞丐和僧侶那樣的在社會行為和生活方式卻頗具神秘的外來人。結果，"巫術在政治系統中扮演了它的角色" 。

這個研究的基本出發點是清朝的政治系統的剖析，其次是像社會動蕩和文化心理等因素。其意義在于把像巫術、謠言、社會恐懼、乞丐、僧侶等社會史的許多方面與官僚結構綜合在一起對乾隆時期的中國社會進行研究分析。從叫魂事件，我們可以進一步理解清朝的獨裁政治。孔菲力的著眼點不在巫術本身，而在于政治系統；但他沒有從傳統的角度考察政治系統，而是把視角放在大眾文化。這個例子告訴我們大眾文化的研究不僅可以說明人物活動或事件的本身，而更具意義的在于從這些人物活動或事件中揭示深刻的社會和政治內涵。因此，發現大眾文化中潛在的重大主題是十分重要的，這常可能把我們對歷史的認識引人到一個新的境界。

六、大眾文化與國家權力

在討論大眾文化與國家權力時，有兩種不同的傾向：一種強調分離或對立性，一種強調相互影響和可容性。應該說兩者都有一定的道理，因為大眾文化與國家權力就像它與精英文化一樣有著糾纏不清錯綜復雜的關系。正如林培瑞(Perry Link)等 所指出的，大眾文化與官方文化有清楚距離，大眾文化－包括思想、信仰和實踐－在其產生過程中至少是部分獨立于國家之外，但像節日慶典等傳統活動則更多顯示了地方社會與國家文化的聯系而并非對立 。

官方宗教有足夠的伸縮性，允許各階層人民去建筑他們自己的神，同時也有足夠的穩定性以提供"一種國家的文化"。大眾文化雖然是民眾創造和享有的文化，但國家從未放棄對其施加影響。如果大眾在文化上一旦顯示出一種影響力，國家就會不遺余力地插上一腳，瓦森關于天后、姜士彬關于山西賽會和杜贊奇(Prasenjit Duara)關于關帝崇拜的研究都反映了這一事實。國家對大眾文化的干預可以有多種形式，以提倡的形式加強控制，如其之于天后崇拜；以直接參與的形式以示支持，如其之于山西賽會；或以打擊的形式以消彌其影響，如清末及民國時期政府對關帝崇拜等大眾宗教所采取的政策。在長期正統意識的影響之下，大眾文化已不可避免地被改造了。地方戲中關于浪漫愛情、武術和鬼神等的表演被官方認為是淫蕩、暴力或迷信，認為它們對民眾道德會產生壞影響 ，因而不斷施加影響。所以地方戲更多的是表現了歷史的主題，總是很接近現存政治系統，總是彰揚儒家正統。

長期以來，大眾宗教都被認為是處于正統文化的對立面，在大多數地區這可能是事實，但也可能被過分強調。姜士彬所研究的山西東南的"賽"--一種地方宗教 慶祝活動--提供了另一種認識，即大眾宗教也可以與國家和正統結合 在一起，精英 和國家的意識形態和象征在鄉民的禮儀生活中扮演了重要角色 。"賽"是廟會和神的生日慶祝，一直受到官方的資助，村鎮文化實際上也為其所主導。賽的文化組成是復雜的，它即是地方文化的一種表達，也反映了正統的價值觀。上自知縣下至村莊精英都是賽的組織者，他們也是既成政治結構的組成部分。雖然儒教對賽有重大影響，但僧侶、道士、算命先生、風水先生等都參與其中，真可謂是萬象包容。賽對人們社會和精神生活的沖擊是巨大的，大多數人在其一生中要參加無數次賽，從中培育了他們的信仰和價值觀。

如果說姜士彬強調的是國家對大眾宗教以支持的形式來施加影響，那么杜贊奇則把注意力集中在國家怎樣打擊和摧毀大眾宗教。國家是政治權威結構，它建立的價值觀和信仰系統常通過"禮"表達出來。杜贊奇認為，關帝是中國文化最有力的代表，官方對關帝崇拜的參與是由于他受到大眾的尊敬。關帝在清代被授予了許多頭銜并竭力使其儒化，官方的參與反過來又更刺激了關帝崇拜的擴張 。正如我們前面已討論的天后崇拜一樣，關帝對不同的人也有不同的功能，他可以是忠臣和守護英雄，也可以是財神。關帝崇拜的發展反映了社會的需要。

當20世紀初中國開始現代化的議程之始，新學校、新警察、新政府機構等成為其最明顯的標志。國家力圖在地方社會建立起它的強有力的基礎，由于現代化的精英把大眾宗教和大眾文化視為主要障礙，因此大眾文化領域同時成為了現代化機器的打擊目標。現代化的推動者－包括精英和國家－都提出了反封建的口號，把具有精神、社會和政治需要的宗教組織和信仰的復雜的現實社會加以簡單化。在華北，推動現代化的國家機器沒收廟產、摧毀村莊宗教機構以作為建立新學校和警察的經費。杜氏認為，清代國家利用關帝及其他大眾崇拜在地方社會建立了權威，但清末和民國時期對大眾宗教進行襲擊之后，而國家又無力在地方社會建立強有力的組織基礎，因此國家在地方社會的權威反而被削弱了。他通過考察20世紀頭30年由國家發動的反大眾宗教運動，認為不能以傳統和現代截然兩分的觀念來看問題。傳統的東西不一定是現代化的障礙，而現代的東西不一定就有利于現代化，大眾宗教就是一個實例。反大眾宗教實際上反映了一種權利的斗爭。國家企圖把其統治意識深入到社會之中，在現代化的名義下重建在地方社會的權力 。

杜贊奇的思想脈絡十分清楚，即著眼于現代化對大眾文化的打擊和破壞。從大眾宗教在近代的命運來看，他所揭示的似乎是無可爭議的事實。不過，應當說他只提出了現代化與大眾文化關系的一個方面。從另一方面來看，正如一些學者已經以確鑿的證據說明，現代化在許多方面--例如大眾傳播媒介、小說和科學知識普及等 推動了而不是壓制了大眾文化的發展，鑒于這也是一個頗費筆墨的方面，這里不予詳細討論了 。

七、大眾文化研究中史料的運用

以上這些關于中國大眾文化研究的意義不僅在于其思考角度的新穎和觀察視野的廣闊，還在于其史料的發掘。從80年代中期以來，美國中國史研究資料的運用已是極大地擴展了。首先，大陸的許多檔案得到了利用。在過去，由于中美關系和中國檔案管理等問題，美國的中國歷史專家基本上只依靠臺灣的檔案。但改革開放以後，大陸檔案逐漸對外國人開放并整理出版了不少資料。例如孔菲力關于叫魂的研究便基本上依賴第一歷史檔案館的藏檔，包括"朱批奏折"、"宮中上諭"、"宮中廷寄"、"刑科題本"和"刑部題本"等。關于叫魂的大部分專題檔案過去很少被利用，例如關于叫魂事件嫌疑犯的供詞和地方官的詳細報告。雖然孔菲力掌握的是原始資料和檔案，但他在運用中非常仔細，因為他認為"供詞并非必然就是招供者的原話，必須以懷疑眼光看待這些官方文件" 。

第二，口述資料的運用。周錫瑞的《義和團起義的起源》便在相當程度上依賴這方面的豐富史料。在1960年和1965-1966年，山東大學歷史系的教師和學生在 山東西部進行了廣泛的社會調查，訪問了許多經歷過義和團或受過其影響的老農。雖然這兩次調查后結集出版了有關資料，但大部分調查記錄并未收入，特別是關于義和拳早期歷史、義和拳地區的地理和社會生態以及社會經濟狀況等方面的內容，而在官方文件和其他歷史記錄中則很難找到這類資料。周錫瑞認真考察和使用了這些挑選剩下的、未經出版而仍藏于山東大學歷史系的調查記錄。當他對山東地理、政治經濟、社會結構、地方宗教以及義和拳和大眾文化進行分析時，這些口述資料起了很重要的作用。

第三，值得特別注意的是研究大眾文化的學者開始注意文學資料的使用。在過去，歷史學家一般不把文學作品作為基本史料，但對大眾文化這種題目的研究卻開始改變這種成見，如J·貝林(Judith Berling)的《宗教和大眾文化--<三教開迷歸正演 義>中的道德資本控制》便使用小說作為分析長江下游地區社會和文化的主要資料 。《三教開迷歸正演義》是寫于17世紀的社會小說，其中心是描寫人性和禮儀、利益和欲望，顯示了儒、佛、道的宣釋者所規定的人際關系。這個小說反映了書中主角所經過的城鎮的社會生活，包括客棧、茶館和妓院等，還描述了各階層的人，如鹽商、小販、鐵匠、店老板、珠寶商、棺材匠、招牌匠和屠夫三教九流。因此，通過對這個小說的分析，我們得到了在其他資料中所闕如的宗教與大眾文化關系的信息。其實，從16、17世紀以來這種道德說教的書就相當普遍了，都反映了當時意識、宗教、文化和社會的狀況，提供了大眾文化研究的豐富資料。

在近來姜士彬關于地方戲的一組文章中，他使用戲曲資料而把視角深入到戲曲本身的內容來觀察地方戲所包含的社會文化價值。例如他關于目連戲的研究，便涉及到了對目連戲內容和表演形式的分析。他所使用的基本資料都是目連戲的劇本，如《目連救母勸善戲文》、《目連傳》、《目連僧報恩經》，以及文學戲曲界學者關于目連救母故事的演變的研究，如周作人的《談目連戲》等 ，從而染指于過去文學史和戲曲史的領地，而延伸了歷史學家的觸角。目連救母是過去民間廣泛流傳的故事，更是戲劇中的一個經常的主題。在長期的演變過程中，這個戲無論在表現形式上還是內容上都注入了中國傳統宗教和倫理說教的內容，因而對一般民眾有著相當的吸引力。因此，把其作為歷史研究的一種對象，從而撥開了傳統史學中所難以窺見的普通人與地方文化紐帶極其聯接方式。

這里我想指出的是，對用文學資料研究歷史必須抱十分審慎的態度，要充分認識到作者的寫作并不是對當時社會的直接反映，而是經過了再創造的過程，因而不可避免地包含有大量"臆造"的東西。因此，當我們沒有其他有力的資料作旁證時，在論述問題的時候必須時刻注意到自己的立足點，并充分警覺自己使用的語言。如我們采用文學作品來分析晚清的大眾文化時，必須分清我們所討論的就"是"晚清的大眾文化，還是作者筆下所"反映"的晚清的大眾文化。

在討論史料的運用問題的時候，我想有必要再回到前面已經提到過的關于史料怎樣"讀"的問題。最近讀到一篇關于編輯《清文海》的文章，其中提到選入這部達兩千萬字的清代文章總集的標準有四，即學術價值、文學價值、資料價值和借鑒價值。這無疑是非常恰當的。但是怎樣確定這些標準卻涉及到以什么樣的眼光來看待資料的問題。《清文海》的編輯者把清代文人所寫的數量浩大的應酬文字、諛墓文字、時文作為"沒有多少價值"的文字排除在外，這是頗值得商榷的。且不論它們作為清代文人廣泛使用的文體而具有的文學價值，僅從史料的角度看這也是欠妥的。的確，在清史和中國近代史的研究中這類文字很少被用作史料，但它們是否具有史料價值在我看來仍然是歷史研究者怎樣對它們進行"解讀"的問題。毫無疑問，從這些應酬、諛墓和時文中，很難有政治、經濟等重大事件的反映（但不是絕對沒有），但仍然從不同的角度給我們提供了關于那個時代的豐富信息，甚至常常是從其他史料中所不可多得的。例如應酬文字往往是士紳和文人相互間交往的文字，從中可以觀察他們之間的社會關系、交往、心態、個性、社會風俗、禮節等，更不用說由于空間、時間、社會群體、教育背景、社會地位、階級以及個性等方面的差異所揭示的更深層的、在社會文化方面的意義。

八、結論

大眾文化給我們提供了理解地方宗教、民間風俗、節日慶典、社會組織以及它們與人民生活的關系的一個新角度，也可以幫助我們理解地方精英和普通人的生活方式和價值觀，甚至揭示更廣闊的和更深刻的在社會和政治方面的因素。對它的研究不僅具有歷史學，而且具有人類學和社會學的意義。

文化和意識的領域總是與地理、社會、經濟和政治有密切關系。明清以來大眾文化的變化和發展也是社會和經濟進步的反映。經濟增長不僅導致了包括精英文化和大眾文化兩個方面的社會結構而且導致了文化結構的變化。宋元時期商業印刷的普及推動了大眾文化的過渡和擴張，明清時期由于城市化和商業化的影響，農村文化開始進入城市，而城市文化又反過來擴展到農村，形成了各種因素融合的豐富多彩的明清大眾文化并延伸進入近代。而在近代這個新舊文化、中西文化交匯和社會動蕩劇變的特殊歷史環境下，大眾文化也不可避免地受到了巨大的沖擊，而與精英文化展開了新一輪更為劇烈的碰撞和組合。

研究中國大眾文化的歷史必須注意到外部因素的影響，諸如國家對文化事務的干涉、精英在地方文化形成過程中的作用等。在正統文化的創造和發展過程中國家具有重大影響，同時又具有直接插手地方事務和大眾文化的力量。雖然中國大眾文化、特別是大眾宗教與官方有一定的聯系，有的甚至受到其資助，但其中也存在著大量的異端。正如我們在前面已經提到的，在正統和異端之間沒有截然的分離，有時甚至難以明確區分。除了國家，大眾文化更多地受到精英的影響。精英對大眾文化的影響程度取決于他們的社會地位，包括財富、教育背景、權力以及他們組織宗教節日活動、對社戲的贊助、代表宗族和商人集團的能力等等。美國關于大眾文化的不少研究揭示了那些希望引導下層人民的精英怎樣利用文化手段達到他們的目的，以及傳統社會中正統知識分子怎樣用大眾文化方式來灌輸正統說教以影響下層社會。因此，注意大眾文化所涉及的復雜關系是十分重要的，這也是這些研究給我們最有價值的啟發。

不過，如果我們仔細觀察就會發現，美國關于中國大眾文化的研究主要集中在大眾宗教和地方戲這類的題目上，與西方史學界對歐美大眾文化研究相比較，課題顯得狹窄。在對歐美大眾文化的研究中，諸如街頭慶祝游行與權力、慶典儀式與革命、婦女的公共生活、城市形象與象征以及時間與空間等這些令人耳目一新的題目上都有重要的成果。例如M·歐若弗(Mona Ozouf)在其《節日和法國大革命》的名 著中，在研究法國大革命的慶典活動時，便注意到市民在重建城市空間的時候也塑造了新的城市形象，這種空間的重新建構在政治運動中可以產生非常特殊的力量。在革命過程中，人們的時間觀念也發生了變化，日歷在人們的日常、社會和政治生活中日益顯示其重要性并賦予了新的意義 。應當看到，美國的中國史專家已經開始把空間和時間引入中國史的研究中，如羅威廉(William T. Rowe)在1989年出版的 關于漢口城市共同體的著作中便有專章討論城市空間；又如最近葉文心(Wen-hsin Yeh)在《美國歷史評論》上發表的一篇關于上海銀行職員日常生活的論文，便首次把空間和時間作為主題 。不過羅和葉都只強調時空對城市人民生活的關系，并未把視角放在大眾文化中的意義上。因此，雖然大眾文化的研究在近年美國已經出現了良好的發展勢頭，但仍然有許多有意義的課題有待于開辟。不過他們的初步探索已經告訴我們，大眾文化在近代中國歷史的研究領域內，將具有其特殊的意義和極大的發展潛力。

最后應該提到和引起我們注意的是，在目前美國中國史研究的新一代有影響的史學家中，包括一些中國大眾文化的研究者中，都或多或少的表現出一種"回歸本原"的傾向。他們贊賞中國社會和民間那種固有的、傳統的、"本原"的文化和社會結構模式，對在現代化過程中對固有傳統的打擊或改造多持否定的態度。這種傾向可以說是與過去流行的現代化理論是截然對立的。這樣一批歷史學家從過去現代化即西化的觀念中脫離出來，強調一個國家或民族固有傳統和文化的合理性，并相信這種合理性可以把一個國家或民族引向發展和進步，這無疑是對打破中國歷史研究中的"西方中心"格局邁出了及其重要的一步。對這種探索和思考是值得重視和歡迎的。但是我們還應看到問題的另一面。這些歷史學家處于高度現代化的美國社會之中，而高度現代化所產生的各種問題在一個傳統的社會中是不存在的，對當代社會的批判態度使他們不可避免地以傳統作為參照系。他們發現中國傳統社會中以禮來維系的社會成員間樸質的關系、社會共同體的和諧而穩定的局面在現今社會中是十分難能可貴的，但當他們在贊美和欣賞中國傳統社會的美好的時候，卻經常忽視了它內部所存在的阻礙社會進步發展的那些消極因素。因此，怎樣看待傳統與現代、落后與進步、繼承與揚棄這些在大眾文化研究中的一系列矛盾仍然是人們值得認真思考的問題。