在二十世紀(jì)人類的記憶中，"奧斯維辛"（Auschwitz）和"文化大革命"也許是最深刻地凝結(jié)了一切苦難的經(jīng)驗(yàn)。從而后人無(wú)論就何種意義進(jìn)行追溯和表達(dá)，這兩個(gè)已經(jīng)符號(hào)化的事件都會(huì)相互在精神的進(jìn)路上，使人的存在、創(chuàng)造、理性、信念和價(jià)值遭到根本的質(zhì)詢。對(duì)于當(dāng)代人而言，無(wú)法面對(duì)這一質(zhì)詢的任何思考，都不再具有人文學(xué)的性質(zhì)。

"文化大革命"與"奧斯維辛"之間固然存在著種種不同，但是它們至少在兩個(gè)維度上使東、西方不同的生存經(jīng)驗(yàn)得以溝通：其一是集體無(wú)意識(shí)的幻想、狂熱及其合力的無(wú)可遏制；其二是人類既有價(jià)值、秩序和規(guī)范的脆弱。正是因此，當(dāng)代中國(guó)人所面臨的文化問(wèn)題才與西方人日益相似。這兩個(gè)事件之間的可溝通的部分，成為東、西方在同一起點(diǎn)上進(jìn)行思想對(duì)話的基礎(chǔ)。

對(duì)"奧斯維辛"的反思，實(shí)際上已經(jīng)融入西方人文學(xué)研究的各個(gè)方面。從朋霍非爾（Dietrich Bonhoeffer）、布爾特曼（Rudolf Bultmann）、阿多諾（Theodor W. Adorno）、弗羅姆（Erick Fromm）、托多洛夫（Tzvetan Todorov）、保羅·利科（Paul Ricoeur）、阿蘭德（Hannah Arendt），一直到90年代以來(lái)的哈斯（Peter Haas）和費(fèi)辛（Darrell J. Fasching）等人的新作，(1)"奧斯維辛"問(wèn)題或隱或顯，但都從不同的角度將追問(wèn)引向人文學(xué)的一些基本關(guān)注。這種關(guān)注對(duì)以往的"真理制度"(discursive form)所表示的懷疑，似乎使人類的全部精神活動(dòng)都不得不帶有重新進(jìn)行倫理選擇的性質(zhì)。因而純粹的倫理學(xué)話題，或許會(huì)更多地離開(kāi)應(yīng)用的層面，而轉(zhuǎn)入它們的內(nèi)在依據(jù)。

在中國(guó)，"文化大革命"確實(shí)早已被"徹底否定"。80年代以來(lái)便不斷有文學(xué)作品，回憶錄及理論探討試圖對(duì)之進(jìn)行批判和總結(jié)；近些年更是借助一個(gè)海外女作者的群體，通過(guò)自傳式的"小說(shuō)"使中國(guó)人關(guān)于"文化大革命"的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)引起西方的強(qiáng)烈反響。(2)但是迄今為止，這些見(jiàn)諸文字的表達(dá)基本上只是否定曾經(jīng)有過(guò)的"真理的結(jié)論"，甚至只是建構(gòu)一種"世人皆醉我獨(dú)醒"的那西索斯神話（narcissistic myth），(3)卻很少涉及到導(dǎo)致那些"真理結(jié)論"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之內(nèi)、持守原有的邏輯方式和話語(yǔ)系統(tǒng)，任何對(duì)"真理結(jié)論"的"徹底否定"實(shí)際上都很難奏效。因?yàn)椋@種批判的起點(diǎn)已經(jīng)注定使它失去批判的張力。更值得注意的是：無(wú)論在中國(guó)還是在西方，世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)及其慣性，都潛在著相當(dāng)強(qiáng)大的消解力量，乃至隨時(shí)都可能將人們已經(jīng)意識(shí)到的問(wèn)題重新納入一個(gè)圈套，使之自我消解、化為烏有。這種世俗倫理的標(biāo)準(zhǔn)和慣性有如布魯赫（Ernst Bloch）所描述的"代碼"（Code），一旦接受這樣的代碼，也就接受了其中限定的意義；因?yàn)?言說(shuō)的一方所采用的代碼，本身就規(guī)定了對(duì)方的話語(yǔ)的形式。"(4)基于這樣的考慮，我認(rèn)為當(dāng)今東、西方思想界就此進(jìn)行對(duì)話的前提，首先應(yīng)當(dāng)是建立和分享一種共同的"問(wèn)題意識(shí)"，即："奧斯維辛"與"文化大革命"所延伸出的根本問(wèn)題究竟是什么？它們留給后人的思想空間究竟在哪里？我們的一切問(wèn)詢和談?wù)撛诤畏N意義上才是有效的？

一、西方學(xué)者關(guān)于"奧斯維辛"問(wèn)題的一種歸納

在西方學(xué)者對(duì)"奧斯維辛"問(wèn)題的諸多研究中，比利時(shí)魯汶大學(xué)保利菲（Didier Pollefeyt）博士的一篇文章特別值得一讀。(5)他的討論是從維辛多（Simon Wiesenthal）《向日葵》一書的一個(gè)耐人尋味的情節(jié)開(kāi)始。(6) 《向日葵》的作者描述了自己在納粹集中營(yíng)的特殊經(jīng)歷。有一天，他被帶去見(jiàn)一個(gè)垂死的納粹士兵，那個(gè)士兵講述了自己參與屠殺一群猶太人的故事，然后對(duì)他說(shuō)："我知道我所講的是駭人聽(tīng)聞的。在長(zhǎng)長(zhǎng)的夜晚，我不得不躺在這里等待死亡的降臨，我愈來(lái)愈渴望把這些事講給一個(gè)猶太人聽(tīng)。并且求他寬恕。不過(guò)，我不知道還有沒(méi)有猶太人活著。"在一陣可怕的沉默之后，作者什么也沒(méi)有說(shuō)，離開(kāi)了那個(gè)房間。

保利菲博士認(rèn)為：受到迫害的猶太人能不能、或者應(yīng)不應(yīng)該寬恕一個(gè)垂死的納粹，這關(guān)涉到兩種倫理選擇的尖銳對(duì)立。其一是懲罰犯罪者的沖動(dòng)和責(zé)任，其二是容人改過(guò)自新的憐憫和良知。前者出于正義，后者出于仁愛(ài)。當(dāng)它們互相面對(duì)時(shí)似乎都很難成為實(shí)際的倫理選擇，但是就其自身而言它們確實(shí)各自具有充分的理由。

維辛多的故事，將我們帶回歐洲中世紀(jì)就已經(jīng)存在的上帝的四個(gè)女兒之爭(zhēng)的事件上。(7)同時(shí)它也使我們不得不想到：真理、正義與憐憫、和平的爭(zhēng)論可以在《農(nóng)夫皮爾斯的夢(mèng)》中輕易地化解，可以被《威尼斯商人》賦予喜劇的形式，(8)為什么會(huì)在"奧斯維辛"之后特別突出地成為一種相對(duì)性的倫理悖論呢？

在猶太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看來(lái)，毫無(wú)限制的憐憫忽略了人的自由和責(zé)任，因而也藐視了人的尊嚴(yán)，所以他提出："如果將寬恕極端化，就是建立一個(gè)非人道的世界。"(9)還有一些基督教神學(xué)家也由于納粹的罪惡而特別強(qiáng)調(diào)"正義"的世俗倫理原則，譬如詹姆摩亞（James F. Moore）曾經(jīng)寫到："既然我們看到寬恕會(huì)在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面臨一個(gè)問(wèn)題--在日常的情境之中，我們能不加分辨地談?wù)搶捤幔俊辽伲瑠W斯維辛使（寬?。┻@一基督教神學(xué)的核心觀念蒙上了陰影。"(10)

但是問(wèn)題在于：如果說(shuō)人類及其倫理原則不能抗拒、也無(wú)法避免"巨大的暴行"，那么所謂"正義"便能彌補(bǔ)"寬恕"的脆弱嗎？"上帝的四個(gè)女兒"一旦進(jìn)入世俗的語(yǔ)境、一旦成為現(xiàn)世的倫理原則，她們之間還存在多大的分歧呢？

這種質(zhì)疑，或許應(yīng)當(dāng)是保利菲博士文章的焦點(diǎn)；盡管他是從兩方面提出自己的問(wèn)題：第一，"能夠因?yàn)榫薮蟮淖飷簩⒆诮袒?jiǎn)為倫理嗎？"第二，"寬恕在今天仍然是可能的和必要的嗎？"然而，對(duì)這兩方面問(wèn)題的追問(wèn)，似會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)論。

保利菲博士認(rèn)為："在奧斯維辛之后，關(guān)于罪惡的不同倫理見(jiàn)解意味著對(duì)寬恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他將"罪惡觀"分為三種基本模式。

第一種模式被稱為"惡魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者視為非人的惡魔，從而可以對(duì)罪惡盡情地表示憤慨和譴責(zé)。"惡魔化"使犯罪者成為"非人"，"復(fù)仇"便也獲得了合法的理由。"復(fù)仇"所帶來(lái)的，常常又是新的罪惡，因此如作者所說(shuō)："在反抗法西斯主義的時(shí)候，反抗者本人恰恰也可以變成法西斯主義者。"

另一方面，"惡魔化"實(shí)際上是將"善"的理想與人類社會(huì)必然地聯(lián)系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判納粹劊子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公訴人就是將此案看做"兩個(gè)世界的沖突"：光明的人類世界和相反的黑暗世界。人類固然可以這樣描述自己的理想，但是"這種幻覺(jué)也產(chǎn)生了一個(gè)文明的神話，即：奧斯維辛并非現(xiàn)代文明的邏輯結(jié)果，而只是墮入了野 的……悲劇式的沉淪……"(11)

更重要的是，"惡魔化"所體現(xiàn)的善惡二元觀，為人提供了心理上的極大安慰。只有將犯罪者視與我們迥然不同的"非人"，我們自己的身份才不會(huì)受到威協(xié)。所以這樣的善惡二元論，是把善惡的區(qū)分轉(zhuǎn)換為"我們"與"他人"的區(qū)分，把罪惡置于"我們之外"。作者指出：除去"納粹"，還有許多概念都潛在著相似的內(nèi)容，譬如"外來(lái)戶"、"外籍勞工"、"同性戀者"、"精神病人"、"猶太人"、"吉普賽人"、"失業(yè)者"、"非信徒"、"異己分子"等等。通過(guò)"向外"指稱罪惡和譴責(zé)罪惡，通過(guò)使"我們"抽離于"他人"，人們隨時(shí)可以為自己的價(jià)值選擇找到合法性的依據(jù)。

作者由此得出結(jié)論是："惡魔化"是"復(fù)仇"的邏輯基礎(chǔ)，它甚至為人類的相互仇視提供著合理的道德形式。只要對(duì)罪惡采取"惡魔化"的態(tài)度，"寬恕"就無(wú)從談起。因此西方學(xué)者針對(duì)"奧斯維辛"的反思，從70-80年代開(kāi)始出現(xiàn)了"反惡魔化"（dediabolicisation）的第二種態(tài)度。(12)這也正是"罪惡觀"的第二種模式。

保利菲博士將第二種模式稱為"普泛化"(Banalisation)。它與"惡魔化"剛好相反，即：不再是強(qiáng)化"我們"與犯罪者的界限，卻更加關(guān)注"每一個(gè)人"和"人類整體"的"罪性"及其潛能。譬如猶太哲學(xué)家阿蘭德（Hannah Arendt）就提出：在持續(xù)了十幾年的納粹大屠殺之中，實(shí)際上有成千上萬(wàn)的人參與其間，卻很少人產(chǎn)生道德上的負(fù)疚感，這是"惡魔化"的善惡二元論所不能解釋的。因而即使確實(shí)存在一些惡魔式的納粹分子，其人類也不足以構(gòu)成真正的危險(xiǎn)，更可怕的倒是參與、容忍或者回避暴行的眾多的普通人。這樣現(xiàn)代社會(huì)的"罪惡"與人們以往的認(rèn)知有所不同；(13)最主要的問(wèn)題已經(jīng)不是為什么會(huì)有人作惡，而是為什么大眾不以其為惡。

"普泛化"將追問(wèn)引向"我們"的倫理生活和"我們"的文明秩序，使"奧斯維辛"不再是一個(gè)"道德的例外"，而只能是西方社會(huì)的邏輯結(jié)果，這當(dāng)然要比"惡魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也確實(shí)有可能為犯罪者提供托辭，乃至罪惡似乎都是被一系列社會(huì)、歷史、政治或者心理的因素所決定，犯罪者不僅不是自我選擇了"惡的行為"，反而同樣是"惡的環(huán)境"之受害者。

如果上述托辭成為"普泛化"理論的落點(diǎn)，那么它非但沒(méi)有實(shí)現(xiàn)"反惡魔化"的初衷，而且恰好以另一種方式滿足著人們對(duì)道德慰藉的虛幻的心理需求。二者的區(qū)別，不過(guò)是歸咎于"他人"還是歸咎于"社會(huì)"，"向外"指稱罪惡的基本思路并未改變。就這一意義而言，保利菲博士針對(duì)上述兩種模式所批評(píng)的"過(guò)高"或者"過(guò)低"估計(jì)"個(gè)人的自由選擇"，似乎不是問(wèn)題的關(guān)鍵。而他所論及的第三種模式，則是從"向外"的脫罪、延伸到"向內(nèi)"建立罪惡的倫理依據(jù)。

保利菲博士的第三種模式被稱作"護(hù)罪"(Apology of Evil)。根據(jù)"普泛化"的罪惡觀，有人認(rèn)為"奧斯維辛"的暴行只是由于專制的國(guó)家制度將人蛻變?yōu)楹翢o(wú)思想的機(jī)器，只是由于大眾的無(wú)知及其對(duì)權(quán)威的盲目服從。而事實(shí)上，人們對(duì)罪惡的參與常常并不那么被動(dòng)。因此"護(hù)罪"理論所揭示的，正是從"非罪"的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致"犯罪"的原因；或者也可以說(shuō)，是為"犯罪"作出"非罪"的解釋。

的確，人類歷史上的許多罪行也許并不完全是出于自私的目的，而是為了更高的道德原則或者政治原則、為了民族的前途或者某種虔誠(chéng)的信仰。在一場(chǎng)真正的災(zāi)難之中，實(shí)施暴行和遭受暴行的雙方常常是同樣在譴責(zé)"不道德"。就連希特勒也