“事實上，我們各自的靈魂狀況往往只是在復(fù)現(xiàn)昨天的技術(shù)論習(xí)”。

——宮特爾·安德爾斯

一

我們所達(dá)到的進(jìn)步其限度恰好就是，技術(shù)達(dá)到并已經(jīng)逾越了地球及其承受力的界限，可是并不停息或降低其活力。與此同時，與技術(shù)的成就和功績相比，它那威脅人類生活的負(fù)面影響越來越明顯：技術(shù)確實排山倒海，但也使大片土地荒蕪，使森林毀滅。技術(shù)創(chuàng)造出一個個人工世界并把致命的輻射廢墟留了下來。原子能提供著取之不盡的能源，但所謂的清除（Entsorgung，專指核電站廢料的清理）使我們的土壤加重負(fù)擔(dān)逾數(shù)千年。現(xiàn)代化交通工具雖然跨越時空，卻同時毒害了我們賴以生存的空氣和水源。基因技術(shù)的可能性向我們允諾，可以提高迄今不治之癥的治療機(jī)會——人們想像一下愛滋病和早老性癡呆病（Alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遺傳物質(zhì)潛藏著無法預(yù)見的風(fēng)險，技術(shù)處處表現(xiàn)出一種深刻的矛盾，它是一把雙刃劍，因為其中正面與負(fù)面、出路與危機(jī)、進(jìn)步與災(zāi)難都是不可消除地彼此交織在一起。

技術(shù)的內(nèi)在矛盾問題構(gòu)成了漢斯·約納斯哲學(xué)的核心。“難就難在：并非只有當(dāng)技術(shù)惡意地濫用，即濫用于惡的目的時，而是即使當(dāng)技術(shù)善意地被使用到它本來的并且是最合法的目的時，技術(shù)本身也具有它危險的、能夠長期地起著最后決定作用的一面……危險更多地在于成功之中而非失敗之時——而成功在人的需要這一壓力之下是不可缺少的。”1“現(xiàn)代化技術(shù)處于危險中的預(yù)言破滅了，或者成功與失敗不可分割地聯(lián)系在一起”2，這竟然也構(gòu)成了《責(zé)任原則》的第一命題。約納斯在這本書中呼吁，哲學(xué)要和技術(shù)進(jìn)行一場倫理學(xué)辯論。這部代表作的論題和反思至今還規(guī)定著這場討論的性質(zhì)。

約納斯反對單純道德化的推論和誤導(dǎo)；相反，他進(jìn)行了仔細(xì)、深刻的論證，為什么技術(shù)——作為人類行動的形式——總是需要一種分門別類的哲學(xué)研究，間或需要一種新的倫理學(xué)評估。因為首先，以自然科學(xué)為依托的技術(shù)在現(xiàn)代世界并不構(gòu)成一種與技術(shù)運用相分離的能力，對這種能力的使用情況也許要進(jìn)行一次次的裁決。古典哲學(xué)對能力(K?nnen)和行動(Tun)、知識及其運用的區(qū)分，由于科學(xué)——-技術(shù)世界的活躍已經(jīng)變得過時。任何新的技術(shù)可能性勉強(qiáng)通過經(jīng)濟(jì)競爭的壓力和高消費需求而勢不可擋地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。其次，技術(shù)的發(fā)展實現(xiàn)了一種大秩序，它躍出了先前被限制了的人類行動范圍。“現(xiàn)代技術(shù)在內(nèi)心深處瞄準(zhǔn)大消耗，而且其中技術(shù)對它施展身手的大舞臺——地球——來說，對演員本身——人類——的福利來說變得他重要了。”３第三，最后一點，技術(shù)革新的守護(hù)面孔(Janusgesichtigkeit)意味著：任何解決方案總是和新問題的生產(chǎn)相結(jié)合。技術(shù)雖然提出了長期不懈地在克服技術(shù)的副作用和意想不到的負(fù)面后果的要求，但是，正如所謂的核電廠清理工作(Entsorgung)的例子所表明的那樣，問題的提出因而在字面最真實的意義上，只是被轉(zhuǎn)移了，而決非已經(jīng)解決。

總之，技術(shù)永不停息的自由發(fā)展進(jìn)程，其時空中的全球化規(guī)模，其作用的累積連同無法展望的后果都引發(fā)了一種——-在今天是引人注目的——-生物圈危機(jī)，威脅到地球上所有生命.這一狀況對哲學(xué)反思來說都是前所未有的。約納斯捕捉到這一點而并不瘋狂.因為他并非在一個物或者一個外部手段——-作為這樣或那樣的機(jī)器，作為這樣或那樣的技術(shù)程序——-的絕對無條件的視域中使技術(shù)成為有問題的，而是和海德格爾那樣，要對技術(shù)及其以技術(shù)為基礎(chǔ)的世界狀況進(jìn)行審問。

研究通向?qū)枷氲牟咴吹馗ダ饰魉埂づ喔偷芽▋旱呐小！拔覀兛梢园芽朔R對自然界的統(tǒng)治稱之為培根課題”4，這導(dǎo)致了一種工具理性的形成，它的邏輯只牽涉目的合理性。目的合理性僅僅根據(jù)可行性和效率來評判事物。它的首要問題是：一個目標(biāo)是怎樣實現(xiàn)的，在什么情況下目標(biāo)本身既不用被懷疑又不用被評估。因此，論證或道德辯護(hù)問題從一開始就從認(rèn)識的視野中淡出。“首先，就價值而言，自然被這種知識‘中性化’了，其次，人也被中性化了。現(xiàn)在，我們在赤裸裸的虛無主義面前感到畏懼，在赤裸裸的虛無主義中，最有力的就是最空虛的，最強(qiáng)大的能力，意味著最微薄的知識。這就是我們?yōu)槭裁锤械轿窇值脑颉！?

于是，約納斯就在工藝化思考那冷冰冰的光環(huán)后面發(fā)現(xiàn)了虛無主義的貧困。一種技術(shù)思考在價值方面看是無知的，技術(shù)思考不考慮道德規(guī)范和倫理律令，因為它僅僅服從它自己的準(zhǔn)則，美國氫彈的創(chuàng)始人之一、原子物理學(xué)家愛德華茲·泰勒、用一句格言來形容這種準(zhǔn)則：“技術(shù)人應(yīng)該使用他所理解的東西，不應(yīng)該為自己設(shè)限。”6命題叫做技藝的命令，迫切需要技術(shù)上的可操作性。但是，這樣，技術(shù)能力就應(yīng)當(dāng)成為人的準(zhǔn)繩。

這樣，一個在目的理性上縮小了的合理性，本身無力為技術(shù)行為設(shè)定一個道德的界限，而且無法為之初步整理規(guī)范性的準(zhǔn)則。所以，在過去的二十年里，要求用倫理的反思劃定技術(shù)的規(guī)范性界限的聲音越來越響，并且要求重新規(guī)定與技術(shù)的交往。“最后，奮起的普羅米修斯——-科學(xué)從未給予他認(rèn)識的力量、經(jīng)濟(jì)從未給予他不斷的推動的普羅米修斯——-呼喚一種倫理學(xué)，這種倫理學(xué)在此之前通過自由之韁繩遏止他的力量，使人們避免落入不幸的境地。”7約納斯的后期創(chuàng)作就完全致力于這一任務(wù)，即為技術(shù)文明培育這種倫理學(xué)。《責(zé)任原則》出版時，他已經(jīng)76歲了。靠這本書他也贏得了超出學(xué)術(shù)圈子的世界性威望，而且這本書在1987年為他帶來了德意志書業(yè)和平獎。然而，從表面上看，這種倫理學(xué)轉(zhuǎn)向除了對諾斯替派的宗教哲學(xué)研究外，是完全互相矛盾的。約納斯的早期創(chuàng)作就是關(guān)于諾斯替的宗教哲學(xué)研究。盡管約納斯的思想之路崎嶇不平，但還是表現(xiàn)出一定的連續(xù)性，比如他的早期論文就為后期著作中的倫理學(xué)做了準(zhǔn)備，并開始進(jìn)入倫理學(xué)論證。

二

漢斯·約納斯1903年生于門興格拉德巴赫。先在弗賴堡跟隨E·胡塞爾，隨后在柏林和海德堡，最后在馬堡師從海德格爾和R·布爾特曼學(xué)習(xí)哲學(xué)、神學(xué)和藝術(shù)史。1928年在布爾特曼那里，他以一篇論諾斯替派的概念的論文獲得博士學(xué)位。1933年，由于他的猶太血統(tǒng)不得不從德國流亡出走。他去了英國，1936年來到巴勒斯坦，在那里，他在耶路撒冷的希伯萊大學(xué)教書。后來，第二次世界大戰(zhàn)期間，他作為一個猶太人旅的一員在不列顛軍隊服役，并且隨同勝利方的同盟國部隊短暫地回到德國。戰(zhàn)后他又在以色列這個他選擇的國度生活；1949年學(xué)術(shù)教學(xué)的可能性和聘書最終使他來到加拿大，六年后移居到紐約，在那里他在新立社會研究所一直從事教學(xué)工作，直到1976年退休。1993年，在他的90歲生日即將到來之際逝世于紐約。

1934年，也就是約納斯流亡之后首先在德國出版了他關(guān)于諾斯替派和古希臘羅馬晚期精神的龐大研究系列的第一部分，約納斯可能在二十年之后才完成并發(fā)表了第二部分，但其中也缺少了計劃中的章節(jié)，尤其是關(guān)于新柏拉圖注意的章節(jié)，這些章節(jié)在臨終時才作為遺稿出版。不過，約納斯在第一部分中已經(jīng)給自己起了一個名字叫宗教哲學(xué)家，不僅是因為在內(nèi)容上具有諾斯替派的意義，而且也因為新的存在主義解釋學(xué)的解釋方法。

約納斯——受惠于他的老師布爾特曼，后者是一位新教神學(xué)家，類似地以新約注釋起家——-追溯到馬丁·海德格爾的存在分析。海德格爾揭示了人的存在這一棘手的問題并把人的存在樣態(tài)規(guī)定為“擔(dān)憂”。人的存在感到自己以配給的形式被“拋入”一個世界中，這個世界在任何反思之前就已經(jīng)在根本規(guī)定方面把自己展現(xiàn)在人的存在面前。然而，生存(Existieren)同樣意味著這種事實性的自我籌劃，在多種可能性中進(jìn)行選擇，并且以這種方式承擔(dān)起自己生活的重任。此外，海德格爾強(qiáng)調(diào)，理解是基本的人類學(xué)行為：存在往往意味著——盡管蘊涵而非反射——以一定的世界觀與自我觀（Verstaendnis）來生活。約納斯把這種生存本體論術(shù)語運用到對古希臘羅馬晚期的精神思潮諾斯替派的解釋上。他的設(shè)問是：“這個世界是怎樣被看到的，自我以及自我的存在，在這個世界上是怎樣實現(xiàn)自身的？”8他在諾斯替派的教義和神話中解開了做人（Menschsein）的生存經(jīng)驗，生活的感情和世界觀的秘密，這些都進(jìn)入了諾斯替派的教義與神話中了。約納斯進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了一個與古希臘古典文化完全不同的世界觀。當(dāng)斯多亞派之前的古希臘人把世界當(dāng)作宇宙、當(dāng)作美好的秩序來體悟（以象征性的方式在想象中的完美球形體中，在這個完美的球形體中，人就是安全的）時，諾斯替派卻感到世界是一個不宜居住的處所，而且是令人憂慮的異己物。諾斯替派信徒發(fā)展了摩尼教的世界觀：地球這個此岸世界構(gòu)成了一個由魔鬼統(tǒng)治的黑暗國度，有一個彼岸的光明之國與之對立。這個光明的國度本是人真正的家園，可是人從這個光明的國度被放逐到這個世俗的世界來了。諾斯替派的二元論也穿越了人本身，使高貴的一面、精神之光從教低級的另一面、屬于黑暗國度的肉身和心靈分離出來。

“諾斯替”在字面意義上指認(rèn)識，但在特殊的意義上指一種“神秘的、啟示的、救贖意義上的知”9。諾斯替派這一思潮呼喚人們從錯誤的世界掉頭，要求進(jìn)行內(nèi)在的沉思。它崇拜一種內(nèi)斂的精神態(tài)度，正如約納斯首先強(qiáng)調(diào)指出的那樣。這種內(nèi)在的精神態(tài)度表明了一種基本的存在樣式，就像它也對應(yīng)于現(xiàn)代性那樣——世界中的恐懼、無根性和異化——，這同時喚醒了約納斯對現(xiàn)代性和特殊意義上的生存本體論哲學(xué)的懷疑，以至于他把真正的歷史性問題及其所揭示出來的、主觀想象成人類學(xué)的恒定性的批判之必要性問題轉(zhuǎn)向生存本體論哲學(xué)上來：“對諾斯替派的存在主義誦讀成果請求一個仿佛是對存在主義的諾斯替派式誦讀，而且要求與存在主義一起來誦讀現(xiàn)代精神。”10

約納斯首先在他的著作《虛無與永恒之間》中實施這一視角轉(zhuǎn)換。在世的陌生化與人在無限遼闊的宇宙中的迷失經(jīng)驗相對應(yīng)。他把現(xiàn)代性看成是“宇宙論的虛無主義”，人對世界之可能的信賴由于這種虛無主義而突變?yōu)閷κ澜绲目謶至恕Ｌ摕o主義來自人與自然之間的裂痕。自然科學(xué)早已在其開端就包含了這一裂痕，而生存哲學(xué)及其對自然的遺忘在理論上加深了這一裂痕。因為自然“并沒有出現(xiàn)在我的研究中。……在海德格爾那里，人們知道存在就是憂慮——但在精神方面，對于不得不憂慮的第一心理原因——肉身，我們一無所知，我們作為部分的自然本身，被我們的肉身出于需要而屈服于周圍自然（Umweltnatur），并與之糾纏。”11

不過，約納斯并非簡單地把現(xiàn)代性和諾斯替派等同，而是通過比較，堅持二者之間的區(qū)別：“現(xiàn)代自然科學(xué)上的宇宙和諾斯替派信徒想象中的宇宙有一致之處：都不了解人的重要性。在諾斯替派那里表現(xiàn)為對人的敵意，而在現(xiàn)代性這里，其反應(yīng)則是完全冷淡的，以至于人的價值只有在意志中才有其地位，除此之外沒有任何重要性。”12另外，“現(xiàn)代人進(jìn)行自我理解時，不怎么理解人從彼岸世界被拋入此岸世界，更容易理解人是從自然中被拋到這個世界來的。”13因此，諾斯替派用來表示人與自然關(guān)系的敵意在約納斯的眼里，其災(zāi)難性程度要比現(xiàn)代性的冷淡態(tài)度輕得多，虛無主義似乎就是在這種冷淡態(tài)度中中斷了與自然的關(guān)聯(lián)。因為在古希臘羅馬和中世紀(jì)，自然還完全被看作有機(jī)體，看作一個有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人們敬畏它并必須戰(zhàn)勝它以保護(hù)自己；但另一方面，也是偉大的母親，是她哺育了人類并賦予人以新的生命。但是在近代，自然落魄為單純的客體，它能夠被支配并利用：從母親（ Mutter）， 拉丁語是Mater ，到物質(zhì)，最后到材料。于是，自然在本世紀(jì)由于其破壞事實上也已經(jīng)被毀滅之前，仿佛在概念上已經(jīng)被殺死了，即降低為單純的利用材料。

此外，在約納斯那里，冷冰冰的現(xiàn)代世界，其不參與性和冷漠與人的命運相比——人在這冰冷的世界面前瑟瑟發(fā)抖——，只表示了與自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在機(jī)械因果性上解釋自然并還原到自然的可利用性上去。相應(yīng)地，“自然的冷淡性”14是一個復(fù)雜的范疇，在多重意義上使用。首先是一種自在地看本身是無反應(yīng)的物質(zhì)；其次是與自身相比的對任何自然物的冷淡；第三，是對自然物之間彼此關(guān)聯(lián)的、粗魯?shù)摹⑺翢o忌憚的交往的無知。

然而，這三層含義中的任何一種都是令人難以忍受的。所以，只有當(dāng)人與自然之間的裂痕被彌補(bǔ)時，才可能找到一條走出現(xiàn)代虛無主義的道路。與此相關(guān)，我們必須要克服對自然的自然科學(xué)視野。但對約納斯而言，這決非簡單地意味著拒絕和否定自然科學(xué)；相反，他強(qiáng)調(diào)要承認(rèn)自然科學(xué)的功績和認(rèn)識——無意僅僅作為“識知”(Wissen)的出發(fā)點和基礎(chǔ)，對自然的一種哲學(xué)視野雖然不必回落到它的后面，同樣，這種哲學(xué)視野必須超越自然科學(xué)的認(rèn)識。

三

約納斯在論文集《有機(jī)體與自由——哲學(xué)生物學(xué)的開端》中對自然觀進(jìn)行了及時的修正。在這些論文中約納斯草擬了一種有機(jī)體（Lebendigen）哲學(xué)。它修改了一個惰性的、自身是中性的、蛻化為單純地依附于物的自然這一概念，而且再次使人適應(yīng)于這一自然，而不喪失人的特殊性。約納斯與較新的人類學(xué)，尤其和H·普累斯納爾的工作一起為此勞神，他的工作同樣源自于現(xiàn)象學(xué)這一陣營。約納斯和普累斯納爾一樣，也致力于克服人與自然之間的鴻溝，不是通過貶低人，相反，而是抬高動物與植物。“在對人之尊嚴(yán)起源于動物這一學(xué)說所招致的漫罵的激烈憤慨中，我們已經(jīng)忽略了一個事實，生命尊嚴(yán)的某種東西遵照同樣的原則已經(jīng)歸還給整個生物界了。如果人和動物同源，那么動物與人也具有同源關(guān)系，而且在等級上看，動物是人的內(nèi)在性(Innerlichkeit內(nèi)向性)的載體，人這一最接近它的類在自身中已經(jīng)深刻地意識到這一點。”15

在約納斯看來，內(nèi)向性意味著，人判定動物和植物具有主體性成分。在較高進(jìn)化程度的動物那里，考慮到其運動的自由和任意性，其感覺器官的敏銳與苦樂感情的感受性、其特殊意識(Bewusstheit)的感知性，這種主體性成分可能具有相當(dāng)?shù)目尚哦取２贿^，約納斯把他的觀點也擴(kuò)展到植物界。因為任何生物有機(jī)體在基本的水平上都擁有內(nèi)在精神生活的成分（內(nèi)向性），就它在與其環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交換時，使自己的形象保留在環(huán)境中同時又保護(hù)自己不受環(huán)境的傷害而言。從中不僅僅表現(xiàn)出生物學(xué)的必然性，毋寧說，在此之上還可以看出一個自我目的，因為存在似乎可以被規(guī)定為這樣一點，“與一切生命休戚相關(guān)的東西”16，即繼續(xù)生活和發(fā)揮。約納斯就這樣把自我保存和自我發(fā)揮規(guī)定為有機(jī)體的本性所固有的目的。

無疑，這意味著再次把目的論引入自然概念。自啟蒙運動以來，目的論一直處于人神同形同性論的判決之下。就是說，非科學(xué)的方式賦予自然界以人所特有的特性。于是，康德只是賦予自然界以一種啟迪學(xué)的事態(tài)。康德在他的《判斷力批判》中再次檢測了一種目的論的自然研究的可能性。現(xiàn)代自然科學(xué)一貫把目的論從它的工作領(lǐng)地中驅(qū)逐出去，并且惟獨遵照方法論的標(biāo)準(zhǔn)來評判可理解的經(jīng)驗和因果性。約納斯雖然接受現(xiàn)代自然科學(xué)的處理方法，并明確要求借助哲學(xué)吸取其成果，但同時拒絕把自然科學(xué)適用范圍的界限和那種理性反思直接等同起來這一要求。即使合目的性或者目標(biāo)指向性沒有在經(jīng)驗上得到驗證，那我們也決不能反駁它們可能存在。相反，把目的論從自然的哲學(xué)反思中驅(qū)逐出去僅僅表明了“科學(xué)觀的一個信條”17。

另外，具有決定意義的是，約納斯決非在神學(xué)意義上理解自然目的論。他并沒有在一個宗教意義上來修復(fù)（restituiert）自然目的論的概念——也許是由于生命的進(jìn)程總體上遵循著一個神的計劃——，而是在一個按照亞里士多德的圓滿實現(xiàn)（Entelechia）所固有的意義上修復(fù)的。亞里士多德用圓滿實現(xiàn)（Entelechia）——字面意義是指：“什么東西在自身中具有它的目標(biāo)”——來描述一個主動的形式原則，這一原則是在質(zhì)料中實現(xiàn)自身的，就像種子中已經(jīng)包含有植物的形態(tài)一般。不過，約納斯賦予它以一個獨特的解釋。因為限定了自然的自我維護(hù)和自我發(fā)揮這一目的性（Zweckhaftigkeit）在基本特征上與存在主義哲學(xué)概念“憂慮”這一突出的存在方式相一致。憂慮概念是海德格爾為人的存在——即存在者，“在存在者的存在中，存在者只與存在自身相關(guān)”18——預(yù)備的概念。約納斯把存在擴(kuò)大為對一切生物的界定，就存在（Sein）本身照料它那困難的、叫做敏感性，最終叫做有死性的存在（Dasein）而言。生命是“在存在與不存在之間徘徊，這‘不’總是暗中守侯著，經(jīng)常不得不被新的生命所擊退。換句話說，生命在自身中攜帶著死亡，生命的否定。”19

不過，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的沖動，任何有機(jī)體的再生產(chǎn)，本身已經(jīng)在基本的植物水平上，在概念意義上擁有一種自我憂慮的貴族氣質(zhì)），就如約納斯所做的那樣。然而，如果人們想當(dāng)然地追隨這種生命哲學(xué)，那么，其晚期倫理學(xué)的動機(jī)從一開始就昭然若揭了：因為判定給自然的忠誠和憂慮以生存保持和發(fā)揮的形式仿佛光耀它的存在。這樣，在自然中就彰顯出一個生存意義上的自我目的，這一目的——在倫理學(xué)上看——表明自然的特有價值和尊嚴(yán)。

人的主導(dǎo)性實踐與這一自我目的相矛盾，實踐很少知道尊重自然，把自然的價值降低到可利用性上。“事物本性上各自獨立的尊嚴(yán)本身蕩然無存。所有的尊嚴(yán)都屬于人：敬畏不是命令出來的，對此只能控制。一切事物都是為了被利用。”20因此，約納斯的有機(jī)體哲學(xué)在他的中期創(chuàng)作中已經(jīng)大體上表明，人類中心論在倫理學(xué)上是有欠缺的。人類中心論對自然的評價是錯誤的，它提出了倫理學(xué)修正這一問題。 四

約納斯對近代思想中以虛無主義方式歧視自然這一做法的回答形成了1979年出版的《責(zé)任原則》這一著作。對自然的歧視在自然科學(xué)-技術(shù)占主導(dǎo)地位的條件下，導(dǎo)致了對生物圈的一個現(xiàn)實危害。約納斯的回答構(gòu)成了技術(shù)文明倫理學(xué)的一個綱要。這種倫理學(xué)開始對傳統(tǒng)倫理學(xué)為了克服今天的危機(jī)而隨時準(zhǔn)備好的東西進(jìn)行批評性檢查和扼要重述。

傳統(tǒng)倫理學(xué)——如約納斯的斷言——是一種“鄰人倫理學(xué)”21。它教導(dǎo)我們在他人面前無論何時何地要保持舉止得體。它著眼于私人和公共場合典型的生活情景。在這些場合，在與他人的接觸中表明，一個行為是否被看作是好的或不好的。原來的倫理學(xué)要求，在他人面前要舉止得體，正如宗教戒律和倫理命令所規(guī)定的那樣：“愛人如己”；“如你所愿地施予他人施予你的”；或者，如康德所說：“從不把你的鄰人單純當(dāng)作手段，而總是也把他當(dāng)作目的本身”，諸如此類。22

因此，任何道德行為都和人際關(guān)系有關(guān)。與此同時，未來，尤其作為那自身可能的生命期限之彼岸不在考慮之列。這并非傳統(tǒng)倫理學(xué)家的過錯，而是和人的行為有限的能力相符。人的行為力所能及的范圍太小，以至于人們不必思量將來的后果：這樣做似乎是多余的或狂妄的。傳統(tǒng)倫理學(xué)同樣很少對自然給予特殊的考慮；約納斯說，“一切傳統(tǒng)倫理學(xué)都是人類中心論的”23，因為自然“獨自為自己操心”24。因此，自然比人強(qiáng)大得多，相反，非常必要的是，集中所有的智慧和有限的技術(shù)手段，以便從自然力中汲取人類生活的力量。

傳統(tǒng)倫理學(xué)按照約納斯的結(jié)論，是完全不充分的和有缺欠的，鑒于它面臨著新的問題。它并沒有為大規(guī)模的技術(shù)行為及其后果提供范疇。約納斯試圖修復(fù)這一缺陷，并且試圖獲取一個與問題相對應(yīng)的視界。另外，對他來說，這并非關(guān)系到一個在價值上有所更新的倫理學(xué)，而是涉及新的思維向度。與傳統(tǒng)的鄰人取向相反，約納斯設(shè)計了一種全球化的未來責(zé)任倫理學(xué)。倫理-責(zé)任的態(tài)度可能贏得長遠(yuǎn)視界，它可能考慮未來的事情就像考慮在空間上是遙遠(yuǎn)的東西一樣。約納斯就這樣把傳統(tǒng)倫理學(xué)家的局限性拓展為對全人類和持續(xù)生活負(fù)責(zé)。他要求對自然履行關(guān)懷義務(wù)，并藉此來超越傳統(tǒng)的人類中心論。

當(dāng)然，他并非任意地設(shè)定了這一全球性義務(wù)擴(kuò)大化，相反，這種擴(kuò)大化是從強(qiáng)大了的技術(shù)力量中派生出來的：如果技術(shù)行為在其后果上越來越多地危及人與自然時，那么，在人身上恰好也就生長出一種變化了的責(zé)任。這種責(zé)任最終要求絕對命令的一個新版本：“‘如此行動，以至于你行動的影響和地球上真正人的持續(xù)生活和平相處’……或者簡單一點：‘不要殃及地球上人類無限繼續(xù)生存的條件。’”25和康德的絕對命令相比，約納斯直言不諱地強(qiáng)調(diào)：1）約納斯并沒有拒絕或反對原有的命令，而是擴(kuò)展了，尤其是通過未來這一角度。2）當(dāng)康德的命令僅僅求助于作為理性載體的個體時，約納斯的命令則在此之上針對行動著的集體，尤其是針對政治。3）康德的命令主張志向（Gesinnung）倫理學(xué)，而約納斯的命令則是為一種責(zé)任倫理學(xué)辯護(hù)。

志向倫理學(xué)意味著，判斷一個行為在道德上是善的，取決于一個無可指責(zé)的純潔態(tài)度和行為動機(jī)的質(zhì)量。然而，德性倫理學(xué)恰恰在科學(xué)和技術(shù)史上被幼稚地證明是無助、甚至是危險的。人們想想諾貝爾獎獲得者奧托·哈恩的例子，他是在核分裂研究方面取得成功的。后來有一天，在他說到廣島時，他說，這種后果是他不愿意看到的。所以，對于一種技術(shù)倫理學(xué)今天只能考慮一個開端，這個開端堅決表示包括行為后果問題并把它當(dāng)作理論基礎(chǔ)。這就是說，志向觀點要由責(zé)任觀點來補(bǔ)充。所以，約納斯像今天的大多數(shù)倫理學(xué)家一樣，贊成一種責(zé)任倫理學(xué)的模式。不過，責(zé)任概念決非是單向的；這一概念——恰恰也是就約納斯的未來責(zé)任這一理念而言——引起了極大的誤會。

首先，責(zé)任概念被解釋為因果性的：在這個意義上，例如靜力學(xué)家在公眾面前對橋梁的堅固性負(fù)責(zé)或者制藥康采恩要對它所帶入市場的藥品負(fù)責(zé)。每個人都可能被認(rèn)為，自己要為自己的行為后果承擔(dān)責(zé)任。而且，也許，在法律意義上，他也必須為此負(fù)法律責(zé)任。從而，因果性意義上的責(zé)任概念首先關(guān)系到人們必須負(fù)道德責(zé)任的行為，可能也關(guān)系到要負(fù)法律責(zé)任的行為。

責(zé)任的另外一個觀點仍然是在一種教養(yǎng)義務(wù)的意義上而言的。約納斯把第二個概念附加在他的未來責(zé)任上，并且在親子關(guān)系和國務(wù)活動家的范例上進(jìn)行了闡明。父母對子女的責(zé)任是“一切責(zé)任之永恒的典范”26，因為，父母之所以為子女承擔(dān)責(zé)任，不僅僅是因為他們把子女帶到了人世，——這似乎又一次根據(jù)由果及因這種回溯式原則進(jìn)行思考。相反，父母為子女承擔(dān)責(zé)任，原因很簡單，是因為子女需要他們。無助子女的權(quán)利無條件地在先，有權(quán)要求有行為能力的父母承擔(dān)義務(wù)。不單單是出于愛，而且也因為子女對他們的依賴，他們必須為子女的幸福盡自己最大的努力。父母的操勞著眼于未來，它為行為制訂了自己的目標(biāo)，并且知道不僅要為所做的負(fù)責(zé)，而且更要為應(yīng)該做的負(fù)責(zé)。

約納斯與近代主流哲學(xué)家不同，當(dāng)然與E·列維那斯一致——把責(zé)任理解為“一個非交互性關(guān)系”27。責(zé)任是維護(hù)和保護(hù)他者存在的義務(wù)化（Verpflichtung）。在此，它具有無條件的有效性。同時，由于它仿佛要求這種有效性的義務(wù)。因此它的自由是在先的。轉(zhuǎn)移到未來責(zé)任倫理學(xué)意味著：現(xiàn)代人巨大的技術(shù)行為能力賦予人以道德的教養(yǎng)義務(wù)（Fuersorgepflicht）。我們在技術(shù)上所能夠做到的和由此所危害的一切，我們必須要在道德上加以預(yù)防：人化自然和非人的自然，當(dāng)下的和未來的生活。約納斯急切的責(zé)任籌劃無疑招致了一系列責(zé)難。假定的道德究竟能否像技術(shù)能力所取得的巨大進(jìn)步那樣成長起來？宮特爾·安德爾斯——漢斯·約納斯的朋友，年齡幾乎相仿，為約納斯進(jìn)行哲學(xué)辯護(hù)同樣意味著，紀(jì)念那可怕的災(zāi)難——把這個困境提到他的反思中心上來，并強(qiáng)調(diào)，在生產(chǎn)和想象、知識與良知之間出現(xiàn)了一條簡直無法逾越的鴻溝。與約納斯相反，他認(rèn)為，不存在什么可以彌補(bǔ)這一鴻溝的倫理學(xué)論證，相反，唯一能做的是，掠過認(rèn)識向公眾-政治義務(wù)的斷然一躍。

然而，安德爾斯和約納斯一樣，二人——在這里，關(guān)于猶太人災(zāi)難預(yù)言的共同遺產(chǎn)直言不諱——都相信恐懼之預(yù)見性力量和憂郁的未來圖景之警告功能。今天，我們應(yīng)該用“至惡”代替作為至善的愛，這是大多數(shù)以基督教為目標(biāo)的倫理學(xué)家的核心題材。于是，這是對道德動機(jī)的一種否定性解釋。岌岌可危這一圖景和幻影應(yīng)該使人醒悟，以便有助于人們有效防止災(zāi)難的實際降臨。

不過，可能的危險是否會讓人畏懼這一點似乎很值得懷疑，因為危險不在眼前。后代的命運或者地球這個星球的未來命運在當(dāng)今很少引起人們的恐懼感，相反，它更多地使人感到壓抑。然而，約納斯認(rèn)為，并非害怕——害怕自發(fā)地、無需人的幫助而侵害人——，而是那種精神上的畏懼已經(jīng)進(jìn)入特殊認(rèn)知的勞頓中。這種畏懼需要兩個陪同者：知性，它對某些技術(shù)那可能性危險的長遠(yuǎn)影響具有系統(tǒng)的專門知識；想象力，它把這些危險翻譯成直觀的喚起人們震驚的畫面.約納斯把這種當(dāng)下化稱作“恐懼啟迪學(xué)”28。它構(gòu)成倫理的探尋原則，有助于發(fā)現(xiàn)危險并且尤其有助于人們意識已經(jīng)敗壞了的價值。正如人們只有當(dāng)健康不再是理所當(dāng)然地存在時，才知道到健康的價值一樣，比如考察核技術(shù)的危險的教訓(xùn)是，自然是不可侵犯的，而克隆技術(shù)的危險教訓(xùn)人們，人類主體具有尊嚴(yán)：“我們只有當(dāng)我們知道，正在冒險的東西，我們才知道是么東西正處于危險中。”29

五

約納斯的未來責(zé)任哲學(xué)像任何倫理學(xué)一樣，提出了它們的價值評估的“終極論證”問題：倫理學(xué)企圖使人的行動為之負(fù)責(zé)的價值是如何被合法化的？康德以來的大多數(shù)現(xiàn)代倫理學(xué)家要么以功利主義方式，要么以理性哲學(xué)的方式，使價值的構(gòu)造圍繞主體進(jìn)行。功利主義的回答從人本身那自私的幸存關(guān)切（überlebensinteresse）出發(fā)，得出保護(hù)自然、愛自然這一要求。在理性哲學(xué)傳統(tǒng)中，一個倫理學(xué)的開端一再將規(guī)范的效用和主體的合理性聯(lián)結(jié)起來，然而，在當(dāng)今具有廣泛影響的阿佩爾和哈貝馬斯的商談倫理學(xué)那里，不再和單個意識聯(lián)結(jié)，而是和主體間的共同體相關(guān)。這種共同體在論證的明晰性上檢驗著某種規(guī)范的效用要求。和這種價值主觀主義相反，約納斯一生堅持一種價值客觀主義立場。他宣布，生命具有獨特價值和尊嚴(yán)，非人化的東西也具有這些品質(zhì)。尊嚴(yán)本身，在一切人類的實利性考慮和或者理性理由的彼岸，使行為主體承擔(dān)尊重和保護(hù)的義務(wù)。面對另外一些倫理學(xué)開端上的人類中心論傾向，約納斯以這種方式試圖重新聯(lián)系到自然中心論傳統(tǒng)，因為他把所有有機(jī)物的自然(本性)都推向了倫理學(xué)的中心，而人只是自然的一部分。這樣，自然概念就成了責(zé)任概念本身的一部分:作為人的責(zé)任，不是特別對自然而言，而首先是在自然面前。自然不再是責(zé)任的客體，而是責(zé)任基礎(chǔ)本身，因為自然事實上已經(jīng)包含了一個不可轉(zhuǎn)讓的生存權(quán)。這一權(quán)利并不意味著一個超驗的價值——例如在上帝創(chuàng)世的意義上——而是表明一個自然固有的價值成分。因此，約納斯的責(zé)任倫理學(xué)就和那種自然哲學(xué)的設(shè)想緊密聯(lián)系起來，并且使之繼續(xù)前進(jìn)，正如《有機(jī)體與自由》一書所發(fā)展出來的自然一樣：因為一切生命爭奪其繼續(xù)生存和發(fā)揮所采取的方式，從自身看，包含一種含目的性，在目的性中，肯定可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在精神生活和自由的一些成分。自然的這種自我關(guān)照，被導(dǎo)入《責(zé)任原則》中，作為形而上學(xué)地論證一切生命之自我肯定的方式：在“生命的肯定中，即著重強(qiáng)調(diào)對非存在的否定”30，一個要求直接尊重的價值展現(xiàn)開來。

約納斯還做了第二個思辨性論證。不過，論證不是和個別的有機(jī)體相關(guān)，而是總體上和進(jìn)化的發(fā)展有關(guān)。在一個廣袤而枯燥的宇宙生活中形成，并上升為越來越大的綜合，雖然沒有展示出什么直接的目標(biāo)，但展示出自然中一個目的性的努力，一種意愿的形式：“這是一個超出自身的愿望，可是不必和知識聯(lián)合，肯定不和前知識和目標(biāo)想象聯(lián)合”31。努力被理解為人類必須歸功于它的知性固有的上升趨勢。而且，兩個方面——個體生物的生命之自我肯定和進(jìn)化全體中的上升趨勢——都是約納斯有機(jī)物的自然之本體論價值這種形而上學(xué)的憑證；一切有生命的存在都是通過它的生活來證明其價值的。因為它生活，所以也應(yīng)該生活：所以，人在技術(shù)上怎樣危害了生活，人就有義務(wù)來怎樣保護(hù)生活。

約納斯就這樣借助一個價值本體論的生活概念建立了他的倫理學(xué)。與此同時，他致力于反對近代哲學(xué)把自然中性化并使價值構(gòu)造局限于主體這一主流觀念。從哲學(xué)上看，他的論證是值得商榷的，因為它從一個存在推論到應(yīng)當(dāng)，從一個事實推論到一個規(guī)范。然而，這一論證所包含的邏輯說服力要遜色于其哲學(xué)的智慧，“敬畏生命”，正如阿爾伯特·施維策爾在類似的倫理學(xué)中開宗明義所要求的那樣。

六

約納斯的倫理學(xué)也受到那些反對其價值本體論論證的人的極大尊重和承認(rèn)。這無疑助長了人們的懷疑，即他的倫理學(xué)不顧他人意見，侈談責(zé)任概念是無效的。對責(zé)任的大力呼吁也失效了，因為雖然每一個人都對此呼吁表示尊重，但沒有人獨立地要求這一尊重并試圖實現(xiàn)它。約納斯本人知道這一點，并且已經(jīng)在《責(zé)任原則》一書中預(yù)告了一個“運用部分”32，“其中對新的倫理學(xué)問題和義務(wù)——技術(shù)的潘多拉盒子將問題和義務(wù)連同它的贈品同時賜予我們——通過精選的例子明晰起來，并且在行動上正確地回答這些問題，這都應(yīng)該搞清楚。”33論文集《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)——責(zé)任原則的實踐》試圖為了具體化而在此之上架設(shè)橋梁。與此同時，在表面上，約納斯不僅準(zhǔn)許核災(zāi)難這一題材范圍通過，而且準(zhǔn)許不知不覺的生態(tài)破壞這一題材范圍通過，前者是因為倫理學(xué)上團(tuán)結(jié)一致反對核武器，后者因為翻新專業(yè)問題的必要——他呼吁，為了解決這些問題建立“總體的環(huán)境科學(xué)”34。他沒有這樣，而是全神貫注于人的生物學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，在這些領(lǐng)域，哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的醫(yī)學(xué)技術(shù)力量進(jìn)行針鋒相對的斗爭。關(guān)于腦死亡、器官庫、試管嬰兒和代孕母親的討論，但尤其是關(guān)于使人本身成為其復(fù)制藝術(shù)對象的基因技術(shù)的野心的討論，以高度爆炸性的方式賦予原來關(guān)于生死意義、人的個性概念、及其純潔性和尊嚴(yán)的哲學(xué)追問以重要的現(xiàn)實意義。

約納斯在這本書（《技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)——責(zé)任原則的實踐》）中，也抨擊了科學(xué)自由的觀念和研究自由的假定——“西方世界的偉大口號之一”35，其論據(jù)是這些口號堅持一種過時的前提：基礎(chǔ)研究和運用、科學(xué)和技術(shù)是可分的。約納斯提出了一個論點來反對它。他認(rèn)為，“在現(xiàn)代自然研究中，從前關(guān)于‘純粹的’和‘運用的’科學(xué)之間、理論與實踐之間的區(qū)分，明顯地呈逐漸消失的趨勢，由于二者已經(jīng)在研究程序本身中融合了。”36這在基因技術(shù)那里最清楚不過了——基因技術(shù)已經(jīng)表明，科學(xué)和技術(shù)是一個整體——，就它已經(jīng)在研究實驗室里，通過實驗理解生命的結(jié)構(gòu)，并創(chuàng)造了不可逆的生物學(xué)材料而言。

約納斯提醒我們對科學(xué)進(jìn)行徹底的自我限制，并提出“一個自愿的自我檢視觀念”37以供一些棘手的領(lǐng)域討論，放棄技術(shù)上的可行性，尊重所有人類的不可使用性。約納斯恰好以這種方式建議社會——反對社會上正在滋生的權(quán)利思想——重新理解古老的德性“節(jié)制”和“適度”38，并把它們與責(zé)任原則相提并論。

然而，約納斯的建議在社會上也沒有發(fā)揮效力。可是，困難并不構(gòu)成哲學(xué)倫理學(xué)的固有問題，因而對這種倫理學(xué)來說也不應(yīng)該繼續(xù)下去。對一個廣泛失去了基本的道德習(xí)慣（Ethos）對他人、自然和鄰人不再尊重的社會來說，人們不可能把技術(shù)倫理學(xué)強(qiáng)加于它。相反，建議提醒人們，最起碼應(yīng)當(dāng)進(jìn)行必要的思想轉(zhuǎn)變。約納斯的未來責(zé)任概念指出了這一方向。這個概念仍然是值得商榷的：約納斯一方面也許對責(zé)任的思考太過分，但另一方面，還總是思考得不夠廣泛。之所以說責(zé)任似乎過大，是因為責(zé)任總還是被信心十足的主體那極強(qiáng)大的形象所遮擋。人應(yīng)該用其同樣強(qiáng)大的道德力量對付過分強(qiáng)大的技術(shù)力量。在倫理學(xué)層面，一種可行性思想在繼續(xù)延伸，人們相信，用道德力量可以反抗和抵償技術(shù)能力。這不是互相矛盾嗎？約納斯的責(zé)任哲學(xué)很明顯，構(gòu)成了人的一種——盡管是失望的——人道主義精神的自我苛求。

然而，另一方面，約納斯對已到期的（angemahnte）未來責(zé)任所進(jìn)行的思考還是太過狹窄。因為在負(fù)責(zé)任（Ver-antworten）中插入了一個回答。所以，一個思想轉(zhuǎn)變要求人們的東西，不是要比把技術(shù)僅僅用倫理規(guī)定了的命令（義務(wù)）來檢驗更多嗎？轉(zhuǎn)變思想不是首先意味著：不僅為技術(shù)負(fù)責(zé)任，而且對它的挑戰(zhàn)本身做出不同的回答嗎？但是做出不同的回答意味著：對科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行不同理解并加以不同的評價。不過，這一回答的意義是無法控制的，而且，回答尚未做出。因為在未來的挑戰(zhàn)和一個倫理-實踐的回答之間橫亙著時間，存在著一個自由的深淵。回答（責(zé)任）——像B·瓦爾登費爾斯形容的那樣——意味著給予人們所沒有的東西。39 注釋：

1 漢斯·約納斯，技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理—— 責(zé)任原則的實踐， 法蘭克福/M..1987年，第43頁

2 漢斯·約納斯，責(zé)任原則——一個技術(shù)文明倫理學(xué)的嘗試，法蘭克福/M..1979年，第7頁。

３漢斯·約納斯，技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)。責(zé)任原則的實踐，法蘭克福/M..1987年，第44頁。

4 漢斯·約納斯，責(zé)任原則，出處同上，第251頁。

5 同上，第57頁。

6 引自H· Lenk/Guenter· Ropohl， 能夠與應(yīng)該之間的技術(shù)， 載于：H. Lenk/Guenter·Ropohl主編：技術(shù)與倫理學(xué)， 斯圖加特1987年，第6-7頁。

7 漢斯·約納斯，責(zé)任原則， 出處同上，第7頁。

8 漢斯·約納斯，諾斯替派與古希臘羅馬晚期精神，第一部分，哥廷根1988年，第14頁。

9 漢斯·約納斯， 諾斯替派與古希臘羅馬晚期精神.，第二部分，哥廷根1993年，第329頁。

10 漢斯·約納斯，科學(xué)是一種親身經(jīng)歷， 哥廷根1987年，第19頁。

11 同上。

12漢斯·約納斯， 走近壞結(jié)局，人與自然關(guān)系的對話。

13 弗朗茨·約瑟夫·威茨，漢斯·約納斯導(dǎo)論，漢堡1994年，第56頁。

14 漢斯·約納斯，有機(jī)體與自由——一種哲學(xué)生物學(xué)的開端，哥廷根1976年，第315頁。

15 漢斯·約納斯，哲學(xué)研究和形而上學(xué)猜想，法蘭克福/M..1992年，第17頁。

16 同上第25頁。

17漢斯·約納斯， 有機(jī)體與自由，出處同上，第53頁。

18 馬丁·海德格爾， 存在與時間，第12版，圖賓根.1972年，第12頁。

19 漢斯·約納斯， 哲學(xué)研究和形而上學(xué)的猜想，出處同上，第85頁。

20 漢斯·約納斯， 有機(jī)體與自由，出處同上，第269頁。

21 漢斯·約納斯， 責(zé)任原則， 出處同上，第26頁。

22 同上第23頁。

23 同上，第22頁。

24 同上，第21頁。

25 同上，第36頁。

26 同上，第234頁。

27 同上，第176頁。

28 同上，第63頁。

29 同上。

30 同上，第156頁。

31 同上，第143頁。

32 同上，第10頁。

33 漢斯·約納斯， 技術(shù)、醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)，出處同上，第9頁。

34 同上，第11頁。

35 同上，第90頁。

36 同上，第106頁。

37 同上，第107頁。

38 同上，第67頁。

39 參見：B· 瓦爾登費爾斯，回答-索引，法蘭克福/M.1994