然而，我們又應(yīng)看到，萊維納斯還是個不甘于只同拉比們討論《塔木德》的猶太思想家。他要以一個普世哲學(xué)家的身份向整個世界講話，讓所有的人認(rèn)識猶太思想中不為西方所知，然而又是西方必須正視的東西絕對意義上的異、他者、無限、超越。為此，他不得不把這些與希臘傳統(tǒng)迥異的思想翻譯成“希臘的語言”，因為“哲學(xué)講希臘語”。

突破的工作當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)開始。這不僅是因為萊維納斯早年的現(xiàn)象學(xué)訓(xùn)練以及隨后在法國作為胡塞爾和海德格爾專家的聲名。更重要的是，在他看來，現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)代表了希臘傳統(tǒng)的可能性在我們的時代所達(dá)到的極限。對海德格爾思想的無知，將使我們滯留于前海德格爾時代的“幼稚”之中。那是當(dāng)代哲學(xué)所不能容許的。但是，胡塞爾、海德格爾必須被超越，不是因為在希臘的理路上他們走得還不夠遠(yuǎn)，而是因為希臘傳統(tǒng)從根本上有著不可自我修復(fù)的缺陷。它急需來自其他傳統(tǒng)（比如猶太傳統(tǒng)）的援助。

萊維納斯超越西方傳統(tǒng)的內(nèi)驅(qū)力與緊迫感有兩個前哲學(xué)或非哲學(xué)來源，一個是他一生不曾間斷的《圣經(jīng)》、《塔木德》以及俄羅斯和西歐文學(xué)的閱讀，另一個是二戰(zhàn)中多名血親慘死于納粹集中營的經(jīng)歷。然而，前哲學(xué)和非哲學(xué)的動機(jī)卻要以哲學(xué)的方式實現(xiàn)。這里需要的不是宣道，而是論證——哲學(xué)的論證。于是我們在萊維納斯的著作中看到的多是西方哲學(xué)的術(shù)語和西方哲學(xué)家的名字。

以西方哲學(xué)的話語言說不為西方所知的思想，這是如何可能的呢？

萊維納斯經(jīng)常采取的策略是，首先勾勒一些希臘傳統(tǒng)中最具代表性的論點（多半是胡塞爾、海德格爾或黑格爾的），承認(rèn)它們的深刻性，隨后提出這些論點所預(yù)設(shè)卻又不能被它們所屬的整個理論所含括的東西。至此人們便可了然，萊維納斯意在指出的不是個別理論的缺失，而是整個希臘傳統(tǒng)的盲點。

對于無法納入到“同”之中的“異”的確立就是循此途徑完成的。萊維納斯指出，柏拉圖講到不可進(jìn)一步還原的五個通種中有“異”這樣一個通種。但在希臘傳統(tǒng)中這個“異”并未在絕對的意義上得到尊重。后世哲學(xué)家總是竭盡全力將那拒絕被課題化、概念化的絕對超越的東西納入到意識內(nèi)在的同質(zhì)性中。在胡塞爾那里這種傾向發(fā)展到了極致。“意識總是關(guān)于某物的意識。”意識借意向性指向它物，同時也借意向性將無論什么都吸納到自身中來。最終，一切超越之物的異質(zhì)的東西都要被換算成完全透明的內(nèi)在意識體驗的同質(zhì)的東西。從這一認(rèn)識論的工程中，我們可以看到在西方的概念中整個人類知識體系要做和能做的事情。意識憑借“吞噬”一切、“同化”一切的意向性，將它所觸摸到的所有的東西課題化、概念化，從而將其納入知識體系，而完全不顧這樣做會丟失什么。海德格爾不像胡塞爾那樣天真。他看到單憑對意識工作的描述不能最終說明存在者何以是其所是。使物是其所是的不是一物，而是物之會聚，是存在本身。對存在意義的追問當(dāng)始于對我們?nèi)俗约旱拇嬖诘目疾臁Ｒ驗槲覀儽淮嬖跔可嬖趦?nèi)——我們總是已經(jīng)在世界中存在。當(dāng)我們將某物理解為“什么什么”的時候，我們在世界中的存在已然是我們理解的所本。而這一切又恰恰是我們的存在。我們與存在處于這種層層疊疊晦暗不明的關(guān)系中，這的確使人感到有些無奈。這意味著存在的意義不能被當(dāng)下直觀地把握。然而，海德格爾還是給出了一條迂回的途徑循環(huán)的詮釋。通過這條途徑人們似乎可以指望無限接近存在本身。而有了這個指望我們似乎又有權(quán)通過存在來言說一切。于是，那些剛剛有可能逃離意識掌握的東西又落入了無所不至的存在之網(wǎng)。所幸的是，跟隨海德格爾我們畢竟走到了西方哲學(xué)的極地。往前一步，我們便將跨入西方以外的陌生領(lǐng)域。正是在這里，萊維納斯追問，有沒有什么東西是不能被存在說盡，或者說與存在根本不能通約。顯然，如果有，那它決不應(yīng)該是無。因為，無與存在名為相對實則同一。那么，這個超越存在的“東西”是什么呢？萊維納斯回答說，是至善，是無限，是他者，是拒絕被課題化、概念化，拒絕被納入到語言、存在中來的絕對的“異”。然而，雖然至善、無限從不在意識中露面，也不能被語言所表達(dá)，但它仍然不斷透過人來完成他的工作。在見證中我們隱約看到在意識活動和存在理解中從未見過的真誠。我們既然知道意識活動只會自欺，存在理解僅懂利害，我們當(dāng)能推斷這種真誠必來自意識、存在以外的地方，它必定是至善、無限的現(xiàn)身。真誠并不出現(xiàn)在證言中，然而它卻是見證成為見證的條件。類似的情況還有開口說與說出的話語的關(guān)系。開口說這件事并不出現(xiàn)在說出的話語中，但卻是說出的話語的根本。它意味著，接下來所發(fā)出的聲音是對一個“他人”所講的話語。請注意，不是純物理的聲音而是人的話語；不是自言自語，而是對“他”講的。對他人開口說（話）是對他人的接近，但這并不是我的自主行為。我完全不知是什么從何處向我發(fā)號施令，使我情不自禁開口說（話），親近他人。在這個過程中，我哪里有什么自由？這個我不是主格，它只是在領(lǐng)受。他完全被動，比其他任何被動性都要被動。然而，我畢竟已經(jīng)開口說（話），這同時又是應(yīng)答，在這種應(yīng)答中我已承諾了對他人的無限的責(zé)任。這意味著我甚至要對迫害我的人的行為負(fù)責(zé)。這種無法逃脫的對他人的無限責(zé)任鎖定了我的身份。可以看出，這是完全不同于西方由意志自由所標(biāo)志的主體性概念。

這是否可以歸為尼采所嘲笑的弱者的道德？很難說。萊維納斯從來就不喜歡尼采。他對“上帝死后，把反對尼采當(dāng)成唯一的瀆神”的西方世俗學(xué)術(shù)界頗不以為然。既然并不認(rèn)可尼采，想必他不會介意被當(dāng)作弱者道德的代言人。不過，在這個“弱者”身上我們卻找不到強(qiáng)力意志的痕跡；找不到怨恨所激發(fā)的反力。因為他憑借啟示與至善、無限建立了聯(lián)系。雖然這種聯(lián)系拒絕被意向、被言說，但它卻真真切切地對他發(fā)揮著作用。它把“弱者”引向高貴，而高貴對卑劣、鄙俗一無所知。