一般認(rèn)為，康德的道義論倫理學(xué)不接受基于幸福概念的關(guān)于功利的后果論考量。但是，r.m. hare最近說(shuō)“康德本來(lái)可以是一個(gè)功利論者，”因?yàn)椋八男问交睦碚摯_實(shí)能被解釋為在一定程度上允許他——甚至可能要求他——成為某種意義上的功利主義者。”[2] 我并不認(rèn)為，hare關(guān)于康德的道德哲學(xué)會(huì)要求他成為某種意義上的功利論者這個(gè)論點(diǎn)是正確的。但是，我也不認(rèn)為康德的形式主義倫理學(xué)要求我們?cè)诰唧w的道德抉擇中拒斥功利考量。在這篇文章里，我將證明，我這樣的對(duì)康德倫理學(xué)的解釋與康德總體上的實(shí)踐理性概念相符合。

1. 康德的形式主義及其難題

在進(jìn)行更進(jìn)一步討論之前，我們先來(lái)看看康德對(duì)絕對(duì)命令的第二種表達(dá)：

要這樣行動(dòng)，對(duì)待humanity，無(wú)論是你自己人格中的還是別人人格中的，都要作為目的而不能僅僅作為工具。[3]

康德所謂的“把humanity作為目的”究竟是什么意思？這里的含混主要是來(lái)于德語(yǔ)詞“menschheit”（翻譯成英語(yǔ)是“humanity”）的多義性。這個(gè)德語(yǔ)詞常常用來(lái)指人這種實(shí)體的集合（人種），但是康德在這里顯然不是在這個(gè)意義上使用這個(gè)詞，不然他就不會(huì)用子句“無(wú)論是你自己人格中的還是別人人格中的”來(lái)限定它了。此處，對(duì)康德用詞的含義似乎至少有兩種可能的解釋，即，1）任何單個(gè)的個(gè)別的人，或者2）人的能力，也就是使每個(gè)個(gè)人以人的資格得到本質(zhì)規(guī)定的諸多能力的集合。

第一種解釋，在康德自己的論說(shuō)中有直接的支持。在他的《實(shí)踐理性批判》中有這樣的句子：

于是，在目的的秩序里，人（man）（和任何理性的東西）自己就是目的，即，他從來(lái)不能被僅僅用作誰(shuí)的工具（即使是上帝的工具），除非同時(shí)把他自己又作為目的，而在我們?nèi)烁裰械膆umanity對(duì)我們來(lái)說(shuō)本身必然是神圣的，因?yàn)槿朔牡赖侣刹⒂纱朔谋緛?lái)就是神圣的東西，也正是由于這并且符合這，某東西才能被稱為神圣的。[4]

這里，目的就是“他自己”，是個(gè)別的人。盡管如此，由于人（或任何理性的東西）在行動(dòng)之前就已經(jīng)存在，因此我們不可能以讓他進(jìn)入存在的方式來(lái)把他作為目的，雖然反過來(lái)，我們能夠通過消滅他而把他當(dāng)作工具。那么，要把某人當(dāng)作目的，似乎僅有的可用方式只能是以某種方式對(duì)待此人。

那么，我們能夠直接提出一個(gè)問題來(lái)進(jìn)一步增進(jìn)我們對(duì)問題的理解：是什么使得人本身成為目的，并以此區(qū)別于那些只能作為工具的東西？康德首先用他的先驗(yàn)回退論證方法（transcendental regressive argument）證明，只有某種自在的絕對(duì)價(jià)值，才能使得工具-目的關(guān)系成為可能，而這些具有絕對(duì)價(jià)值的東西是存在的。并且，邏輯要求，那些有條件的價(jià)值也是存在的，這些有條件價(jià)值的存在依賴于那些具有絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）的東西的存在。康德說(shuō)：

……因?yàn)椋舴侨绱耍筒粫?huì)有絕對(duì)價(jià)值，并且，如果所有價(jià)值都是條件性的并由此都是偶然性的，那么就不可能會(huì)有理性的最高實(shí)踐原則。(fmm，第.47頁(yè))

這也可以理解為終止了一個(gè)潛在的無(wú)窮倒退的一個(gè)間接驗(yàn)證。但是這樣的論證最多只能說(shuō)明我們必須把某些確定的東西作為價(jià)值上絕對(duì)的（無(wú)條件的），并不能說(shuō)明為什么應(yīng)該承認(rèn)是人而不是其它東西具有這樣的最高價(jià)值地位。對(duì)這個(gè)問題的回答部分依賴于一個(gè)描述性規(guī)定，這個(gè)規(guī)定是使我們必須去承認(rèn)人具有絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）地位的那個(gè)獨(dú)特的東西。

無(wú)論我們將要把這樣的描述性規(guī)定建立在怎樣的基礎(chǔ)上，我們都將得到這樣的結(jié)果：個(gè)別的人被設(shè)定的絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）被證明為是在于人的某種特定能力（capacities）或特定狀態(tài)（states），而不是在于作為絕對(duì)實(shí)體的個(gè)別的人。因此，“作為目的的huumanity”的第二種解釋才是關(guān)鍵，而第一種解釋只能在某種引申含義下才有意義。也就是說(shuō)，為了把人作為目的來(lái)對(duì)待，考慮到行動(dòng)對(duì)此人的影響，我們必須采取某種行動(dòng)而不采取其它行動(dòng)。

問題是康德的先天形式主義似乎并不允許他把在人中的任何經(jīng)驗(yàn)性要素確認(rèn)為絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）的成分。實(shí)際上，他的道德哲學(xué)是被設(shè)想為適用于所有可能的理性存在的，而不僅僅是適用于作為經(jīng)驗(yàn)性被確認(rèn)的人。只要一個(gè)東西既具有理性的能力又具有非理性能力的其它動(dòng)力在起作用，那么絕對(duì)命令就是他的道德原則。這樣分析下去，我們能夠確認(rèn)的在人中承載絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）的能力似乎只能是形式的，我們似乎只能把自律這種能力——這是理性的東西所唯一特有的——作為他具有絕對(duì)價(jià)值（無(wú)條件價(jià)值）的理由，即，把他作為目的來(lái)對(duì)待的理由。但是，他的自律反過來(lái)也就是施加于他自己的絕對(duì)命令。現(xiàn)在“把人作為目的來(lái)對(duì)待”似乎意思就是“把人作為一個(gè)‘把人作為目的來(lái)對(duì)待’的東西”。這樣的話，短語(yǔ)“把人作為目的來(lái)對(duì)待”就留在了子句里未加解釋，為了澄清，就還需要將子句繼續(xù)進(jìn)行替換，無(wú)窮地進(jìn)行下去。這樣，康德似乎在他的形式主義里否定了自己，并且，似乎從一開始就陷入了以一個(gè)無(wú)止境自指的游戲之中。他會(huì)怎樣去處理這個(gè)表面上的邏輯困難并使他的絕對(duì)命令在實(shí)踐上有所作為呢？

2. 支撐在意志上的主觀性目的和客觀性目的的關(guān)聯(lián)

當(dāng)然，康德關(guān)于“目的王國(guó)”的觀點(diǎn)不是一個(gè)自指的空洞觀點(diǎn)，并且我們能夠試著去看看他的觀點(diǎn)能否幫助我們走出這個(gè)困境。拋開他的形式主義不論，我們現(xiàn)在可以認(rèn)為康德用“把人作為目的來(lái)對(duì)待”表達(dá)的不僅僅是“承認(rèn)人是把人作為目的來(lái)對(duì)待的東西”。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，當(dāng)把人作為目的來(lái)對(duì)待的時(shí)候，我們應(yīng)該走得更遠(yuǎn)，要假設(shè)他作為具有自己的特殊目的的主體，而不僅是把他作為有能力把人視為目的的主體。我們能夠從康德的文本里獲得對(duì)這個(gè)論點(diǎn)的支持嗎？答案是肯定的。我們看到康德有下面的說(shuō)明：

對(duì)于任何人——這個(gè)人本身就是目的——的目的，如果本身就是目的（自在目的）（an end in itself）這個(gè)概念對(duì)我完全有效的話，那么，這些目的就必須盡可能地成為我的目的。（fmm， 第49頁(yè)）

雖然康德是在討論對(duì)他人可嘉許的責(zé)任的概念時(shí)說(shuō)這些的，但是，按我的看法，在對(duì)他人不可推卸的責(zé)任的概念里他已經(jīng)預(yù)設(shè)了這個(gè)原則，例如：他認(rèn)為不能對(duì)他人作不可兌現(xiàn)的承諾，也不能侵犯他人的財(cái)產(chǎn)，理由是，他人“本身不可能同意這種違背他自己的行動(dòng)方式并且不可能容忍這個(gè)行動(dòng)的目的”(fmm， 第48頁(yè))。因此，我們看到康德那里“目的”這個(gè)詞有兩個(gè)含義。但是，為什么康德能夠在這里引入目的的第二個(gè)含義來(lái)加強(qiáng)第一個(gè)含義呢？康德在前面已經(jīng)討論了這樣的概念架構(gòu)：

因此，就有了區(qū)分：主觀性目的，這來(lái)于動(dòng)機(jī)；客觀性目的，這來(lái)于對(duì)每一個(gè)有理性存在都有效的動(dòng)機(jī)意愿。 (fmm，第45頁(yè))

我們必須注意到康德是承認(rèn)實(shí)踐原則既有形式的也有質(zhì)料的方面，盡管他不讓質(zhì)料部分來(lái)污染道德。這是可能的也是合理的，因?yàn)閷?shí)踐原則所植根在其中的意志不僅僅是道德立法的因由，而且也是進(jìn)行審慎考量做出技術(shù)性決斷的掌控者。“意志被認(rèn)為是依照某種律法的概念自己規(guī)定自己的行動(dòng)的能力。”(fmm，第45頁(yè)) 這里，“某種律法的概念”指的是人能夠根據(jù)自然律或者自律性的理性律——康德稱之為自由律——考量正確行動(dòng)的能力。因此，意志通過自律（相應(yīng)于道德性）和他律（相應(yīng)于自然因果性）發(fā)揮其全部作用。在另一個(gè)語(yǔ)境里，康德也是把意志定義為“一種能力，或者是實(shí)現(xiàn)相應(yīng)于概念的對(duì)象，或者是規(guī)定它自己，即，規(guī)定去實(shí)現(xiàn)這個(gè)對(duì)象的因果性。” (cpr，第15頁(yè)) 如果意志一開始就設(shè)定一個(gè)目的，它也就必然會(huì)在行動(dòng)中通過使用各種工具努力地去實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。一旦獲得絕對(duì)命令，意志就必然會(huì)訴諸一定的假言命令去完成任務(wù)。

因此，目的王國(guó)的觀念依賴于所有實(shí)際的或者可能的個(gè)別理性存在者的主觀性目的的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)。但是如果沒有一個(gè)普遍性原則（正是基于這個(gè)原則每一個(gè)個(gè)人在系統(tǒng)里被賦予了一個(gè)位置）那么在個(gè)別人格中這些主觀性目的就是互不相干的，在存在論上就是相互分離的。而此處所需要的這種目的性定位必須把每一個(gè)個(gè)人同等地作為目的來(lái)對(duì)待從而避免所有的主觀性目的都淪落為純粹的工具。因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，目的王國(guó)是：

在系統(tǒng)關(guān)聯(lián)中的目的整體，作為本身就是目的（自在目的）的理性存在者的整體以及每一個(gè)理性存在者為自己而設(shè)定的特定目的的整體。 (fmm，第51頁(yè))

在這里，康德十分清楚，主觀性目的和客觀性目的是如何支撐在意志上的，而這正是實(shí)踐理性的兩個(gè)方面的來(lái)源：所有個(gè)別意志相互把對(duì)方作為客觀性目的，同時(shí)，每個(gè)客觀性目的又投射自己的主觀性目的到這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界上。

3. 道義論和功利

我們現(xiàn)在看看關(guān)于主觀性目的和客觀性目的在下面的語(yǔ)境中做出的區(qū)別：

那些東西——其存在依賴的不是我們的意志而是自然——如果不是有理性的東西，它們就只是具有作為工具的相對(duì)價(jià)值，并因此被稱作“事物（things）”。而有理性的東西由于其本然地自身就是目的（自在目的）——即，是不可僅僅作為工具的東西——所以被稱為“人格（persons）”，這樣的東西因此是尊重的對(duì)象，并在此意義上限制了所有（任意的）選擇，他們不僅僅是主觀性目的——作為我們行動(dòng)的結(jié)果其存在只對(duì)我具有價(jià)值，而且也是客觀性目的——其存在本身就是目的。(fmm，第46頁(yè))

在這里我們看到所有純粹的主觀性目的只能指向非人的事物，而前面我們已經(jīng)知道了目的王國(guó)為什么必須被主觀性目的所充盈，以及主觀性目的在其主體（人格）被僅僅作為工具時(shí)是如何不再成其為目的的。現(xiàn)在讓我們來(lái)看看主觀性目的在康德的道義論倫理學(xué)中究竟扮演了一個(gè)什么樣的角色。我們已經(jīng)不必驚訝于認(rèn)識(shí)到能夠把功利概念——就其公認(rèn)的與幸福概念的關(guān)系而言——兼容進(jìn)康德的倫理學(xué)了。但是，康德是如何理解幸福的呢？對(duì)康德來(lái)說(shuō)，所有質(zhì)料性原則都涉及到自愛或者自己的幸福：

所有質(zhì)料性原則（把選擇的決斷基礎(chǔ)建立在從某種對(duì)象的實(shí)在性那里獲得的快樂或者不快樂上）都屬一類，它們無(wú)一例外地屬于自愛或者自己幸福的原則。(cpr，第22頁(yè))

因此幸福的原則是質(zhì)料性原則，當(dāng)然，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，一個(gè)質(zhì)料性原則不能作為道德律的基礎(chǔ)。但是康德正是根據(jù)主觀性目的和客觀性目的之概念來(lái)區(qū)分“形式”和“質(zhì)料”的：

實(shí)踐原則就其不受主觀性目的影響而言是形式的，就其以主觀性目的即刺激為基礎(chǔ)（basis）而言是質(zhì)料的。(fmm， 第45頁(yè))

既然康德承認(rèn)實(shí)踐原則可以是形式的也可以是質(zhì)料的，但是又不允許任何質(zhì)料性成分（以及主觀性目的）被包含在道德第一原則里，而幸福原則正好就是質(zhì)料性的，難道康德不是在他的倫理學(xué)里完全拒絕了功利考量么？或者可以給康德本人提出一個(gè)問題：就主觀性目的是主觀性的而言，我們?nèi)绾文軌蛞肽康耐鯂?guó)的觀點(diǎn)（它密切相關(guān)于幸福的質(zhì)料性條件）而又仍能保持住形式主義的純粹性？

在處理這個(gè)問題之前，我們先來(lái)看看這個(gè)問題的當(dāng)代意義。現(xiàn)代道德哲學(xué)家比如john rawls和他的社群主義（communitarian）對(duì)手常常把好（good）和不好（惡）（evil）的概念放在質(zhì)料性這邊，把它的內(nèi)容歸于以相對(duì)主義方式所決定的文化傳統(tǒng)里。對(duì)他們（包括許多自稱是康德主義者的人）來(lái)說(shuō)，實(shí)踐理性對(duì)好生活的內(nèi)容無(wú)話可說(shuō)，這些相互競(jìng)爭(zhēng)的理論家首先是有了共同的前提（即，承認(rèn)什么是對(duì)的（right）和什么是好的（good）之間有著嚴(yán)格的分野）之后才顯出分歧的。盡管有諸多不一致的地方，但雙方都同意前者（即什么是對(duì)的）的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)至少是可以理性地討論的，而后者（即什么是好的）根本就不是哲學(xué)推理可以干涉的事情。

我們有理由把欲求（desire）和厭惡（aversion）理解為質(zhì)料性的而不是形式性的，因此將好和不好理解為主觀性的而不是客觀性的。此外，如果我們沿用康德那個(gè)眾所周知的關(guān)于理性意志（rational will）和偏好（inclination）的對(duì)立，我們就會(huì)把欲求和厭惡歸在后者而不是前者。如此分析下去，由于康德是基于快樂來(lái)理解幸福的，所以他似乎并不能在他的道義論倫理學(xué)里給幸福留個(gè)位置。然而，康德自己說(shuō)的與此卻非常不同，他說(shuō)：

實(shí)踐理性獨(dú)有的對(duì)象是那些the good好的（善的）和the evil不好的（惡的）東西。依據(jù)理性原則，我們將前者理解為欲求能力的必然性對(duì)象，將后者理解為厭惡的必然性對(duì)象。(cpr， 第.60頁(yè))

在這里，我們看到康德的立場(chǎng)似乎和他自己的道義論的形式主義相沖突，也和當(dāng)代爭(zhēng)論的前提預(yù)設(shè)相沖突。不僅關(guān)于好與不好，康德關(guān)于幸福本身甚至有下面的說(shuō)法：

就我們本性中的感性存在而言，幸福是唯一重要的東西——如果這種判斷，如理性所要求的那樣，不是根據(jù)轉(zhuǎn)瞬即逝的感受而是根據(jù)它對(duì)我們整個(gè)生存（existence）以及我們對(duì)我們生存的滿意所產(chǎn)生的影響所作出的。(cpr， 第.63-64頁(yè))

幸福是唯一重要的東西，但僅就我們本性中的感性部分而言，這就指出幸福相應(yīng)于偏好的他律性。于是，我們要問：如果加進(jìn)了對(duì)幸福的關(guān)注，康德倫理學(xué)還怎么能夠是完全的形式主義從而是完全的道義論？

但是對(duì)此我們沒有必要再引更多的東西了，因?yàn)槲覀儾粫?huì)忘記對(duì)康德來(lái)說(shuō)道德對(duì)我們有意義當(dāng)且僅當(dāng)我們既屬于智性世界又屬于感性世界。僅當(dāng)純粹實(shí)踐理性有東西需要努力去對(duì)抗的時(shí)候它才能發(fā)出絕對(duì)命令。當(dāng)然，這并不意味著愛好總是和責(zé)任對(duì)著干，它們也能和責(zé)任相一致，產(chǎn)生合理的主觀性目的。正因?yàn)槲覀儾恢朗裁磿?huì)使任意一個(gè)人幸福，所以我們不能讓任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容冒然進(jìn)入到第一道德原則即絕對(duì)命令里。只是說(shuō)我們要把humanity作為目的來(lái)對(duì)待，那些作為幸福的內(nèi)容的每個(gè)人所獨(dú)有的主觀性目的，只要和客觀性目的相兼容，就必須得到尊重。這樣，本文第一部分提到的困擾我們的問題——表面上看來(lái)的自指之空洞——現(xiàn)在看來(lái)就好解決了。這里還是看看康德自己說(shuō)的：

因?yàn)椋m然幸福概念一直是對(duì)象與欲求功能的實(shí)踐關(guān)系的基礎(chǔ)，但是它只是決定力量［motives動(dòng)機(jī)］的主觀基礎(chǔ)的一般稱謂，在一個(gè)給定的實(shí)踐問題里它其實(shí)對(duì)要做什么并沒有決定什么特定的東西，而在任何實(shí)踐問題里這才是唯一重要的，因?yàn)闆]有特定的決斷問題就不能被解決。(cpr， 第24-25頁(yè))

每個(gè)人都認(rèn)為康德的道義論倫理學(xué)是形式主義的，但是沒有人敢忽略康德在他的著作里用了很多具體例子（盡管在我看來(lái)有些容易讓人誤解）來(lái)闡明他的觀點(diǎn)這個(gè)事實(shí)。有了這個(gè)事實(shí)，如果還有人認(rèn)為康德的倫理學(xué)在需要做出實(shí)際決定的時(shí)候不能就該怎么做告訴我們很多東西的話，那就很奇怪了。在這里，我們終于認(rèn)識(shí)到康德形式主義常常被人誤解了，關(guān)于這一點(diǎn)，我們能夠回到康德第一次給出絕對(duì)命令公式的地方并且看看我們?nèi)绾瓮耆侠淼貙?duì)幸福給予關(guān)注。即，我應(yīng)該：

僅依據(jù)這樣的原理去行動(dòng)，即，通過這原理你同時(shí)能決意(will)它應(yīng)該成為一條普遍定律。（act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law）[5](fmm， 第39頁(yè))

我怎么能做出這樣的行動(dòng)呢？當(dāng)我考慮某準(zhǔn)則應(yīng)該成為普遍定律時(shí)，我必須在這樣的方式中把這個(gè)原理質(zhì)料化，也就是說(shuō)，必須把所有相關(guān)的人的幸福——即，所有會(huì)被影響到的客觀性目的（人格）所具有的主觀性目的——帶進(jìn)考量中，雖然行動(dòng)是否道德并不立足于這個(gè)考量。讓我們引用康德自己的話來(lái)結(jié)束這節(jié)：

例如，假設(shè)這個(gè)質(zhì)料性內(nèi)容就是我自己的幸福。如果我把這賦予給每個(gè)人——正如在事實(shí)上我可以賦予給所有有限者那樣——它能夠成為一條客觀性的實(shí)踐定律僅當(dāng)我把他人的幸福也包含在它里面。(cpr， 第35頁(yè))

4. 對(duì)功利主義一個(gè)廣泛的曲解：密爾和康德

讓我們從這個(gè)引文開始：“行動(dòng)的道德完全依賴于意圖（intention）——即，依賴于行動(dòng)者（agent）決意去做（will to do）的東西。”我猜很少有人會(huì)相信這是功利主義倫理學(xué)最著名的經(jīng)典著作，即密爾（john stuart mill）的《功利主義》中的觀點(diǎn)，如果他們沒有很仔細(xì)讀這本小書的話。現(xiàn)在讓我們引用他這個(gè)說(shuō)法的語(yǔ)境：

如果davies先生是說(shuō)：“救溺水的人這種行動(dòng)是對(duì)還是錯(cuò)非常依賴”于——不是動(dòng)機(jī)（motive），而是意圖（intention）”，那么功利主義者和他并沒有什么不同。davies先生在這里混淆了動(dòng)機(jī)和意圖觀念之間嚴(yán)格的不同，這個(gè)疏漏太過普通以至不可原諒。在功利主義思想家（特別是邊沁）那里沒有什么比這點(diǎn)更被盡心地闡釋了。行動(dòng)的道德完全依賴于意圖——即，依賴于行動(dòng)者（agent）決意去做（will to do）的東西。但是動(dòng)機(jī)——即，使他決意如此去做的感受（feeling）——當(dāng)它在行動(dòng)中沒有引起不同時(shí)它在道德上也就沒有起什么作用。不過動(dòng)機(jī)在我們對(duì)這個(gè)行動(dòng)主體進(jìn)行道德評(píng)價(jià)時(shí)有很大的不同，特別是當(dāng)它指示著好的或者不好的習(xí)性（habitual disposition）時(shí)更是如此，因?yàn)檫@是一種品性上的偏好，從它很可能就會(huì)生出有用的或者有害的行動(dòng)。[6]

這是mill腳注的一部分，用來(lái)批評(píng)他的對(duì)手rev. j. llewellyn davies——他在使用上把“動(dòng)機(jī)”等同于“意圖”。讓我有很深感觸的是，在你來(lái)我往的哲學(xué)爭(zhēng)論中，腳注這一部分的重要性幾乎沒有引起功利主義倫理學(xué)的詮釋者們重視。大家?guī)缀踹_(dá)成這樣的共識(shí)：功利主義是典型的完全拒絕考慮意圖的后果主義（consequentialism）。在這里，我的最后證據(jù)說(shuō)明，這完全是詮釋者的錯(cuò)誤。用我們的術(shù)語(yǔ)重述mill的區(qū)分，“動(dòng)機(jī)（motive）”——與對(duì)康德術(shù)語(yǔ)的英語(yǔ)翻譯不同——是指導(dǎo)致行動(dòng)的心理原因，行動(dòng)者可以意識(shí)到也可以沒有意識(shí)到它；而“意圖（intention）”指的是行動(dòng)者表像給自己的可欲求的事態(tài)，非常類似于康德關(guān)于意志的“（conceptions）表像的”的觀點(diǎn)。這樣理解，mill的后果主義僅僅關(guān)注的就是意圖中的結(jié)果而不是實(shí)際后果，這兩者有時(shí)可以是完全不同的。

歸根到底，如果道德理論首要的作用就是告訴我們?cè)谛袆?dòng)之前如何做出決斷，而不是行動(dòng)之后再對(duì)行動(dòng)做出評(píng)價(jià)，又如何能不關(guān)注意圖呢？如果我們持有通常歸給功利主義的排除意圖的立場(chǎng)，我們就似乎不可能有任何道德理論。

此外，mill關(guān)于動(dòng)機(jī)和意圖的區(qū)分有點(diǎn)平行于康德關(guān)于自然律和自由律的區(qū)分，雖然mill自己沒有認(rèn)識(shí)到這種平行關(guān)系。mill最大的錯(cuò)誤就是把道德的決斷基礎(chǔ)從智性世界移到了感性世界，這正是康德所指出過的問題。

功利主義所關(guān)心的結(jié)果是行動(dòng)帶來(lái)的幸福，mill用幸福指的就是快樂的總和，這些不必懷疑。但是mill有一個(gè)概念性問題，當(dāng)他用這樣的方式來(lái)擴(kuò)展快樂的概念域時(shí)——即，那些凡是從道義論觀點(diǎn)來(lái)看是好的（善的）東西就作為某類“更高的快樂”——就破壞了他自稱的經(jīng)驗(yàn)論，例如，康德道義論中人的尊嚴(yán)概念就能夠被mill解釋為某種“精神快樂”，因此是幸福的一部分。即使是康德關(guān)于意志對(duì)普遍定律的尊重的觀點(diǎn)，如果一味牽強(qiáng)的話，根據(jù)mill的邏輯，也能夠塞進(jìn)快樂或者幸福的箱子里。

因此，回到r.m. hare認(rèn)為康德本來(lái)可以是一個(gè)功利論者的觀點(diǎn)，我們能夠說(shuō)，如果mill允許他所謂的經(jīng)驗(yàn)論讓位給他把所有的好（善）都接納進(jìn)來(lái)的愿望，那么他就可能會(huì)是一個(gè)道義論者。這樣理解的話，因?yàn)槲覀冇懻摰墓傅氖且鈭D的結(jié)果而不是實(shí)際的后果，所以在意圖里康德理論可以調(diào)和功利的考量——只要他把他的原理普遍化并去考慮他人的主觀性目的是什么。但是，這并不會(huì)把康德理論變成功利論。

5. 結(jié)語(yǔ)

對(duì)康德來(lái)說(shuō)，人的道德僅僅在于他具有把humanity作為客觀性目的來(lái)對(duì)待這樣的能力，但為了做到這點(diǎn)，他必須要把他人的主觀性目的作為他自己的主觀性目的——只要這些主觀性目的和客觀性目的不沖突。因?yàn)榇蟛糠种饔^性目的關(guān)心的是個(gè)人的幸福，所以康德的道義論一定是可以兼容功利考量的。關(guān)于這一點(diǎn)我完全同意r.m. hare下面關(guān)于康德道義論的說(shuō)法，只要他把 “功利主義（utilitarianism）”一詞換成“功利考量（utilitarian considerations）”：

他的理論和功利主義是兼容的，但是在他的某些實(shí)踐道德判斷里他的僵化導(dǎo)致了一些他的理論并不真正支持的論證。[7]

對(duì)被我修改過的觀點(diǎn)，hare給出了相當(dāng)多有說(shuō)服力的論證，但是沒有一個(gè)論證支持他所謂的“康德可能就是一個(gè)功利論者”的觀點(diǎn)。康德出名的僵化——例如在反對(duì)撒謊、反對(duì)自殺等等時(shí)——常常被引來(lái)作為一般性地拒絕他的道義論倫理學(xué)的理由。但是我同意hare說(shuō)的，即，康德自己在分析那些例子時(shí)曲解了他自己的理論。

從哲學(xué)上看，康德的絕對(duì)命令學(xué)說(shuō)有更為嚴(yán)重的困難：在許多場(chǎng)合，當(dāng)我們把一些人作為目的時(shí)，我們不得不把另一些人僅僅用作工具。我還沒看到康德理論走出這個(gè)困境的可能，不過這可是另一篇論文的主題了。

主要參考文獻(xiàn)

1. hare， r.m. sorting out ethics. oxford university press， 1997.

2. kant， immanuel. foundations of the metaphysics of morals， trans. lewis white beck， macmillan publishing company， 1959.

3. ____________. critique of practical reason， trans. lewis white beck， macmillan publishing company， 1993.

4. mill， john stuart. utilitarianism. hackett publishing company， 1979.

[1] 本文得到教育部規(guī)劃項(xiàng)目資助。

[2] 見他的 “could kant have been a utilitarian?” 收集于他的 sorting out ethics (oxford university press， 1997)。

[3] immanuel kant， foundations of the metaphysics of morals， trans. lewis white beck (macmillan publishing company， 1959， 此后簡(jiǎn)稱 fmm)， 第.47頁(yè)。

苗力田譯本p.47譯為：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其它人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”。

[4] immanuel kant， critique of practical reason， trans. lewis white beck (macmillan publishing company， 1993， 此后簡(jiǎn)稱 cpr)， 第138頁(yè)。

韓水法譯本第144頁(yè)，鄧曉芒譯本第180頁(yè)。

附鄧曉芒譯文：“在這個(gè)目的秩序中，人（與他一起每一個(gè)有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠(yuǎn)不能被某個(gè)人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時(shí)自身又是目的，所以在我們?nèi)烁裰械娜诵詫?duì)我們來(lái)說(shuō)本身必定是神圣的：這就是從現(xiàn)在起自然得出的結(jié)論，因?yàn)槿耸堑赖侣傻闹黧w，因而是那種自在地就是神圣的東西的主體，甚至一般說(shuō)來(lái)，只是為著道德律并與此相一致，某物才能被稱之為神圣的”。

[5] 附苗力田譯本譯文：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)。（第39頁(yè)）

[6] mill， john stuart. utilitarianism. hackett publishing company， 1979，p.18.

[7]同上。