兩個互補的文化形象──魯迅、冰心比較論

夏烈

內容提要：魯迅和冰心作為中國20世紀文壇兩位重要的作家，在現代文學史中各占華章。但向來的文學研究忽略了存在于這兩位作家之間的可比性。本文借助文化創生與整合的思路，對魯迅和冰心的文與人展開了文化價值方面的梳理與比較，提出他們之間存在著“同中有異，異中有合”、以及父性和母性力量互補的關系，從而建構了某種（個人視域內的）新人文（價值、人格）的范型。

關鍵詞：魯迅冰心愛的哲學

文化，是一種積累與創生。積累者，對舊有人文的考訂梳理、歸納辨明；創生者，在積累的基礎上增生新義，以己意發明舊物，導出時代讀解者的感受和評判的欲望，使文化突顯其生生不息的意旨。

作文化意義的考量，既可以用“以史帶論”的方法──即從積累的角度發散創生的思維；也可“以意逆志”，即先確定一文化視角、價值皈依、邏輯基點、研究目的，以之遴選歷史文化對象，真切地體量這些對象所蘊涵的人文質素，從中提煉出于世有益的文化基因，此亦所謂“創生”。

本文所取的立場即后一種“創生”的實踐。就論文涉及的對象：魯迅和冰心言，通常認為二者缺乏可比性。如從傳統的“影響比較”觀點來看，魯迅和冰心在歷史中并不存在明顯的影響暨師承關系。二者在文學創作的題材、風格、手法及思想取徑等領域，都不盡相同。惟一可以追溯的是，魯迅和冰心都處于同一歷史時期，有著種種相近的文化語境，在“文學為人生”等時代“共名”上，二者都有相應的認可態度。而就是這種歷史及時代“共名”的相同，為魯迅和冰心造就了人文價值方面的某種“同構”性，也為本文的比較創設了一個基點。我們可以經由回歸當時的“歷史場”感受到在20世紀初面臨著巨大的文化創痛和新的機遇的民族知識分子們，各自選擇了怎樣的文化路徑，怎樣展開他們的思想話語，又收獲了怎樣的結果、遇到了怎樣的未能突破的局限。對這場近現代的文化巨變──從思想到體制到器物，即：涉及文化全體的打碎與整合──加以考量和發明，將極大地裨益我們對歷史的知解和對新文化的建構。也就是在這個意義上，魯迅和冰心的文與人成了我關注的焦點之一，他們的存在和可比性，將有助于我完成對我所期望的某個深度文化構型的自塑[1]。

一

冰心作為一個母性抒情者的形象存在于現代文學史的卷帙里，已成為不爭的事實。這不光是因為冰心在她的所有體裁的作品里都歌頌母愛，歌頌以“母愛”為象征的人類溫情的作用，并以“母愛”為紐帶連接起了她對于“童真”和“自然”的歌頌；還在于，幾乎所有的評論者（接受者）都從她的作品里領會了她對于母愛的格外的眷顧和母愛本身的魅力。

早在30年代，郁達夫就說：“冰心女士散文的清麗，文字的典雅，思想的純潔，在中國好算是獨一無二的作家了……（她）對父母之愛，對小弟兄小朋友之愛，以及對異國的弱小兒女，同病者之愛，使她的筆底有了像溫泉水似的柔情。”[2]而在當代，我們可以劉再復的幾句話作代表：“我小時侯有兩個母親，一個是我生身的慈愛的母親，還有一個給我以精神乳汁的母親，這就是冰心。我第一本真正讀破的散文集是《寄小讀者》，前頭十幾頁全讀碎了。我想，冰心的作品不在于深刻，而在于她用一種美好的符合人類善良天性的文字來溫暖和塑造少年兒童的心靈。”[3]這些評論都在確認冰心文學強大的母性力量的同時，也揭橥了這種力量對人們人格性情的影響、塑造和安慰的作用。換言之，冰心文學中對于以“母愛”為核心的人類溫情的書寫，喚起了接受者內在的人性力量，使他們產生美好的情愫和價值上皈依的向往之心。這就正如冰心自己在她的早期小說名篇《超人》里所展開的那個改造人心的“愛”的實驗：公寓里的小雜工祿兒因病中的呻吟打動了外表冷漠的青年何彬的心（這透露出冰心深信人人皆有惻隱之心，即我上面所謂的“內在人性力量”的存在），何彬拿出了10塊錢讓祿兒去治病。但有趣的是，作為生理病者的少年祿兒最終成了心理病者何彬的治療者（這又多少展示出冰心意想里“善有善報”的良好愿望），他用“慈母之愛”的推理使何彬幡然悟到人間的溫情，從而消除了人與人心靈間的隔膜，回歸到“愛”的人生中來。這中間，“母愛”是中介，是核心。有學者曾以如下邏輯格式說明《超人》中“母愛”主題在人物心靈間的運作：

祿兒：世界上的母親都愛自己的兒子（大前提）

我的母親因為愛我也感激先生感激先生的母親（小前提）

所以我的母親和先生的母親是好朋友（結論）

何彬：世界上的母親都愛自己的兒子都是好朋友（大前提）

你的母親和我的母親是好朋友（小前提）

所以世界上的母親和母親都是好朋友，世界上的兒子和兒子

都是好朋友，都是互相牽連不是互相遺棄的（結論）[4]

而冰心本身站在她母性抒情者的立場對“母愛”的直接詮解亦可謂詳盡。在《寄小讀者·通訊十》中，她用優美柔曼的文字寫了病中與母親回憶童年的事跡后，認為：“（母親）的愛不但包圍我，而且普遍的包圍著一切愛我的人；而且因愛著我，她也愛了天下的兒女，她更愛天下的母親。……‘世界便是這樣建造起來的！’”冰心在如上的文字中賦予了母愛以無私、博大、超階級的特征，這正如她數十年后在《給日本的女性》的散文中重申的那樣：“人類以及一切生物的愛的起點，是母親的愛。母親的愛是慈藹的，是溫柔的，是寬容的，是寬大的；但同時也是最嚴厲的，最強烈的，最抵御的，最富正義感的！”她用“母愛”為“愛”的典型代表，在自我理想領域期待建造這樣的世界。

我們先不必如早先的冰心文學批評者如茅盾、阿英般在肯定冰心的某些文學貢獻之后就徑直認為冰心建構的“愛的世界”不過是個“靈魂的逋逃藪”、“防風雨”的“橡皮衣”[5]，是“神經衰弱的過去的詩人的病態”[6]，因此“解釋社會人生卻是一無是處”[7]。我們姑且來看看冰心這種被命名為“愛的哲學”的接壤和終極目的。已有的研究向我們表明，冰心個人經歷同基督教傳統關系密邇。父母雖不信教，但亦不厭惡基督教，反而有好感；貝滿中學和燕京大學是冰心身心成長的搖籃，那兒充滿了基督教的氛圍，前者甚至就是一所教會中學。從知識分子的立場出發，冰心早年就秉有理性的心智和判斷力，她曾表示并不相信“三位一體”、“復活”之類的神秘宣講；但“我從福音書里了解了耶酥基督這個‘人’。我看到一個窮苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信從他的人，而且因為宣傳‘愛人如己’，而被殘酷地釘在十字架上，這個形象是可敬的。”[8]這就是知識分子宗教觀的特征：“不注重宗教儀式，只以為人行事不違背教好了。”[9]冰心從基督耶酥的“愛”與為人類受難上讀到了“崇高的意旨”，這一意旨喚起了人的“內在人性力量”，使人對“崇高意旨”的確證、皈依成為事實，并開始指導人的實踐。冰心的“愛的哲學”因之具有神性（亦即崇高人性）的根柢。這種根柢使得生物富有深邃的感性力量，帶上了有別于迷信式神秘宣講的“神性”體驗。請讓我們回到冰心那篇《寄小讀者·通訊十》，那里如是說：

……只有普天下的母親的愛，或隱或顯，或出或沒，不論你用斗量，用尺量，或是用心靈的度量衡來推測；我的母親對于我，你的母親對于你，她和他的母親對于她和他；她們的愛是一般的長闊高深，分毫都不差減。小朋友！我敢說，也敢信古往今來，沒有一個敢來反駁我這句話。當我發覺了這神圣的秘密的時候，我竟歡喜感動得伏案痛哭！

我的心潮，沸涌到最高度……。──窗外正是下著緊一陣慢一陣的秋雨，玫瑰花的香氣，也正無聲的贊美她們的“自然母親”的愛！

上述加點的文字不能僅從文學意義上解釋成作家正在為抒情而造境；相反的，應該認為是心境先成而推動文字運作。這恰如常被征引的名句：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，是“意授于思，言授于意”[10]的行為。而一個秉持理性不信鬼神卻在“愛”的面前涕淚俱下的人，她所服膺的只可能是一種崇高的人性力量，是一種具有超越性的永恒價值。

在這個意義上，我們可以通過對一切崇高價值的追索來追索冰心本人的人格結構、人道取向。我們應該建立這樣的常識，那就是人的終極價值是被約束在人的生命限制以內的產物。那就是說，如果我們有所謂超越性的永恒價值的存在，其創生都是因為我們生命本身在客觀上受時空限制而無法具備現實的超越性。換言之，我們總是在有限中渴求無限，在絕望中探尋希望，在死亡中確認生存。這是一切有智慧與欲望的人的本能。冰心的“愛的哲學”就是這種生命哲學的大背景中的一支，她也許確有一點躲入理想的“家”的狀態，但不容否認，“愛的哲學”同樣需要勇氣、信念和強烈的生命體驗去維持。并且由于這種觀點與現實需要（現實常常只需要短期解決方案）的距離，持有者必須花費加倍的耐心去闡揚并實踐它與社會的結合，以抵御急功近利者的嘲笑──這一點，冰心早在20年代在被誤為“弱者之愛”的時候就反擊過：“他的周圍只有‘血’和‘淚’──/人們舉著‘需要’的旗子/逼他寫‘血’和‘淚’/他只得欲哭的笑了。//他的周圍只有‘光’和‘愛’，/人們帶著‘需要’的旗子/逼他寫‘血’和‘淚’/他只得欲笑的哭了。/欲哭的笑，/欲笑的哭──/需要的旗兒舉起了，/真實已從世界上消失了！”[11]當時的社會需要“血”和“淚”，冰心奉獻的卻是“光”和“愛”，因此本在同一個時代“共名”下產生的人們，由于個性、知識背景、路徑選擇上的不同產生了歧異。這在今天看來，對冰心無疑有些不公，她的對終極價值的渴望本應成為一種長期需要（人性塑造）的合理組成部分，其價值和作用不亞于那些即時的社會改造方案，當然也遠超過諸如30年代末同樣因冒犯了時代“共名”的梁實秋（包括30年代中后期林語堂）之流提倡的另外一些人的需要的觀點。

回過頭來說冰心“愛的哲學”在前述生命哲學上的資源，我們不應忽視冰心早年融合基督教生命哲學和泰戈爾、紀伯倫所代表的東方生命哲學的思維理路。在1920年的《“無限之生”的界線》一文中，冰心虛擬了同死去的好友宛因的對話，她借宛因之口說，生死只不過是在一條界線的兩邊，“精神上依舊是結合的。不但我和你是結合的，我們和宇宙間的萬物，也是結合的。”因此，可以拋開生死的糾纏，而去追求那生死表象背后的“無限之生”。對于人而言，無限之生就是在現世中謀求同萬物的合一，用愛與行動實現“‘完全結合’的那個事業”。據此，冰心發出了“萬全的愛，無限的結合，是不分生—死—人—物”的哲性結論。在這里，“生死”作為主題被青年時代的冰心提上了意識日程。這種對“人”的存在（命）的自覺，升華為了與萬物齊一的生命意識和糅化萬有的詩性神秘。冰心在此是用東方哲學意味的“無限之生”來含化這一主題的。這種思考有益于作家心智的成長，并為此后關注其他一切生命（誠如宋代張載《西銘》所謂“民胞物與”），進而提倡對生命的慈愛奠定了基礎。──正如我前述的那樣，人類的超越都是基于其有限性的，愛的溫情其實也即是對死之冷漠（當然還包括社會關系中的具體的隔膜和冷酷）的撥反。

冰心正是經過這樣一種生命理路才回到（或曰漸漸形成）“愛的哲學”的。在回歸中，“女性”的性別定位對冰心的選擇又起了潛在的極深刻的影響。下文將要講到的魯迅的生命理路也正是因為有“男性”性別意識的參與才出現與冰心在較大程度上的不同。也許可以這樣認為，只有女性才會最終選擇“愛”（以“母愛”為代表，而非“性愛”。后者往往是兩性都可能選擇的，且在當時風氣開化尚猶抱琵琶半遮面之時，男性因歷史原因會有更大的選擇“性愛”主題的便利。）為人生意義的指歸，并終生奉持。二

魯迅的文化形象不比冰心那樣單純。比起我們直接把冰心叫作母性抒情者，魯迅無法使我們徑直呼他為父性抒情者什么的。他生平沒有直白地歌頌過父愛──當然，這么考量問題絕對是機械而幼稚的──但我在不久前還是寫了一篇短文，把魯迅視為我們“精神之父者”。我在那兒如此概括道：

（魯迅）以他深厚的目光、獨特的氣度傳達著近代以來中國人摯愛與創痛交糅纏雜又終于不屈前進的生意搏動——即：一種焦慮、尖刻、偏執但又博大、正直、奇美的現代中國覺醒之個體的光輝。是他，最終區別于單純的學者式的玄談和政客們“你方唱罷我登場”的所謂實踐，而獨樹起思想精神界之斗士的立場。他從具體問題入手，解剖著底里的癥結，又懷著失望的悲苦仍去渴望療救那些鈍化的人心。這些思想與行為使他即便不是在時代、年齡上遠早于我們，也足以成為我們精神上的父者，引領著我們去悲憫、去分析、去自剖、去吶喊、去看破、去直面現實、去認清我們在歷史中的地位和價值、去吁求每一顆心的覺醒與凈化。[12]

也就是說，魯迅以他在近現代中國特殊時期里的深刻存在塑就了一個值得我們后來者追奉他為父者的文化形象。因此，盡管他生前不以父性身份自詡，但他作為一個男性敘事者在早于我們的時代歷史里的作為，成全了他在后來者眼中崇高的文化地位。我們無法漠視這樣一個彷徨于無地卻奇崛地顯示著存在之力量的先行者。

較之冰心的單純及其與現實的距離感（超越存在），魯迅無疑是貼著社會現實肉搏的闖將。因此，傳統的魯迅研究著意于剔挖魯迅作品同社會現實的聯系，仿佛魯迅是要在作品里給現實開出合意的藥方似的，常以魯迅文表的是非為是非。80年代以來的魯研漸入佳境（當然不能否認前此的優秀的魯迅研究者及其著作，如李長之的《魯迅批判》、曹聚仁的《魯迅評傳》等），重視魯迅文化歷史觀上對傳統中國及國民性的意見，重視在這種批判基礎上造成的魯迅人生態度、基調的形成，繼而重視魯迅作為獨特之個體的“文化心理結構”，從而形成了對魯迅思想較為全方位的觀照。

從魯迅個體成長史來看，獨特的地域文化氛圍、家庭境況、成長經歷、身體狀況，對自小敏感的他有種種深細的影響。他是深味著人生的涼薄、冷酷、自私、無謂的爭斗……長成的。這就決定了他對人生的體悟從一開始就不可能同冰心那樣從一個溫馨和諧的基調起步而復歸于保守這個溫馨和諧的境界。從他一生的走向可知，他基本是從愛恨交加的人生的本有的旋律轉入悲欣交集的情味的哲性升華中去，結果產生了他徘徊于“絕望”與“希望”之間的“中間物”的立場與生命體悟。這一點，他在散文詩集《野草》中有明確的表現。

“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛。”[13]

“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去。……我不如彷徨于無地。”[14]

“絕望之為虛妄，正與希望相同。”[15]

“……于浩歌狂熱之際中寒；于天上看見深淵。于一切眼中看見無所有；于無所希望中得救。……”[16]

這些不必再多引的句子在突顯其文字表現上令人驚奇的張力和組合效果的同時，營造了一個夜之過客、孤獨的思想者的形象。那么，這團“彷徨于無地”的“火”想的是什么呢？在他最早發表的那篇白話小說《狂人日記》里，他想著“中國幾千年的吃人史”和因此而來的“救救孩子”的吁求。因為這幾千年的吃人史，覺悟的狂人驚詫與憤恨；而在這語境中，“我”亦不免“吃人”，我因之則更多一份原罪式的懺悔；“救救孩子”是我仍“瘋”（覺醒）時的呼號；然而作者深味著世俗勢力那讓人無法擺脫的圈套，“狂人”在小說開頭就被預告不瘋了，而去某地做了官僚。——有所期望而終至于失敗，這種調子在《狂人日記》里便鮮明存在，在以后的魯迅的小說散文里則越發根深蒂固。《在酒樓上》里的呂緯甫、《孤獨者》里的魏連殳，曾懷有理想和信仰卻終至于麻木或死亡；《離婚》里的愛姑，因不忍丈夫另有新歡而強烈反抗，但在七大人的威風下還不是屈服？《傷逝》里的涓生、子君，總算是自由地走到了一起，但“娜拉出走以后該怎樣”？生活本有的重壓使時代的青年男女邁出了第一步卻在接著的步驟中茫然敗退、消沉與死亡。荒謬，是真實的荒謬。人像是要正兒巴經的做些人事的時候，無邊的荒謬的種種便一樣樣來臨，迫著你屈服。

但我們就此就認為魯迅是卡夫卡式的消極人生的執迷的詠嘆者嗎？不，魯迅的父性力量決不止于他那深邃的對世俗人生下生命荒誕性的洞察，他值得當時及后世人們敬重的地方在于，他終其一生都在努力地“反抗絕望”，而這種“反抗”甚至是毫不消極的（哪怕其骨子底下埋了怎樣深的悲感）。同是在《野草》中（普遍認為《野草》的篇章代表了他情緒落寞孤獨的個人體驗，即便如此，還是可以輕而易舉地找到他勇敢地“反抗絕望”的戰歌），如：

地火在地下運行，奔突；熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草，以及喬木，于是并且無可腐朽。/但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱。[17]

我只得有我來肉搏這空虛中的暗夜了，縱使尋不到身外的青春，也總得自己來一擲我身中的遲暮。[18]

尤其是《這樣的戰士》中與“無物之陣”抗斗的“戰士”，魯迅反復指出了“無物之陣”的可怕惡毒，然而他總在這之后另起一段寫道：“但他舉起了投槍！”——那種對比、那種篇章復疊的安排，奇妙地調動著接受者的感情，當戰士“終于在無物之陣中老衰，壽終”，“無物之陣則是勝者”時，執拗的魯迅仍在后面另起一段曰：“但他舉起了投槍！”——這簡直令人激動得匪夷所思但熱淚欲滴。

這就是魯迅，一個懷著大愛雖死而不屈的人。如果說他為《藥》的結尾加在夏瑜墳上的那個花環所顯示的溫情之意略顯簡單的話，那他在那些懷念“人間至愛者”的“死”的散文里所顯示的情懷則更為自然深摯。長媽媽（《阿長與山海經》）、父親（《父親的病》）、范愛農（《范愛農》）、劉和珍（《紀念劉和珍君》）、柔石（《為了忘卻的紀念》）等等，都表達了魯迅對于人間真愛的珍視和對“無愛”之麻木的悲劇性審視。而當我們接觸到另一些濃縮了大愛（包含了愛之不得的“大悲愴”）的篇章時，我們連這些懷念性的愛也覺得境界略淺了。這就是指譬如《野草》中的《復仇（二）》、《頹敗線的顫動》這樣的文字。

在《復仇（二）》中，基督耶酥被以色列人釘上了十字架。魯迅出色地敘寫了基督耶酥心中的悲憫和肉體的痛以及以色列人嘲笑辱弄釘殺“神之子”的過程。然而魯迅何嘗信神，他必是在結尾唱出不同凡響的樂章：

上帝離棄了他，他終于還是一個“人之子”；然而以色列人連“人之子”都釘殺了。

釘殺了“人之子”的人們的身上，比釘殺了“神之子”的尤其血污，血腥。

這就是悲哀啊，是大悲愴！人釘殺了“人之子”了，然而他們卻毫不自覺，還在“人之子”的被釘殺上享受著愚蠢的快樂。基督也許是一個“愛”者吧，然而他被那些他“愛”著（悲憫著）的人釘死了，成了他們取樂的玩物。愛與悲愴，愛與恨的天平，就這樣猶如“神啟”般被表演得淋漓盡致。

《頹敗線的顫動》，其實是這一主題的另一次重奏，角色作了如下互換：

悲憫

基督耶酥 ──以色列人；

釘殺

以出賣肉體

養育

母親 ── 青年夫妻。

怨恨鄙夷

冷罵毒笑

數十年前母親肉體的顫動是“愛”的犧牲；數十年后慟哭于深夜野地的母親的身軀是對于被愛者（子女）拋棄她的“悲愴”與“恨”。魯迅以他發展到極致的筆墨推出愛恨的大劇，這完全可以使我領會到他對“愛”的倡揚和“恨”的原因。因此，我比較贊同這樣的論斷，認為“（關于）‘愛愛仇仇’與‘生生死死’的體驗與思考，不僅表現了魯迅個人思想的博大與深刻（這是別人所難以企及的），而且表現了魯迅將最大的‘愛’之‘熱烈’與最大的‘死’之‘冷峻’兩個極端交織于一身的情感、心理與性格特征。”[19]

有趣的是，上述魯迅的兩篇散文詩的主題人物：基督耶酥和母親，也都是冰心思想及文學作品常涉的人物，兩者在此顯現出藝術表達上的迥然不同。而仔細分析，我們卻可以抽繹出以下的共同（對比）點：

1、魯迅和冰心實際上都持一種知識分子的理性立場，都并不相信純粹宗教的神秘說教。他們都把基督耶酥看成“人之子”即某種人性力量的代表。只不過魯迅是拿基督耶酥作角色，來說明愛與恨的主題；冰心則直接從基督耶酥本身的作為吸取“愛”的能量，堅定其“愛的哲學”的立場，以之判斷事物。

2、魯迅和冰心對母愛其實都是頌揚的。[20]魯迅在這篇散文詩里卻把母愛的主題再翻進一層，找出子女的不孝來對比母愛的失落，深層次地展示人的無情冷酷的一面，證出人性人道如何失卻的悲哀。冰心則無意在她人生正面價值的支撐點“母愛”上再翻出人性惡的一面，而寧愿大力倡揚人性應“善”的正面效應，從而聰明地回避了對人間悲劇結局的正視。三

通過上述論證，我們實際上可以認為：魯迅和冰心思想及其文學創作的根本基調是相同的，都是一種對人生的“愛”。而這一結論，無獨有偶，李澤厚也曾有過類似的提法，他說：“魯迅和冰心對人生都有一種真誠的關切，只是關切的形態不同。”[21]文學接受史證明，往往具有普遍意義、超越性層面的作品才易于成為不同時代讀者共同的鑒賞對象，這一點，魯迅和冰心因為有著相同的對人生的“愛”，使得他們的作品在今天仍擁有無數讀者，讀者們也總可以從他們那些具體的文學描述背后體味到裨益于人性人道的永恒力量的存在。

基于他們的這種相同，以及“關切形態的不同”，我個人把他們視為一組現代文學史上的“雙子星座”。當我借助新的時代的文化整合的需要把他們歸納比較起來時，我清楚地意識到他們那“同中有異，異中有合”的組合效果。

一方面，冰心以其對正面價值的弘揚消融著一切隔膜、冷酷等人心障礙。她的“愛的哲學”是當下和平時代里精神領域急需注入且最可能獲得成功的文化營養。這種營養在通常情況下與主流文化、精英文化乃至大眾文化都沒有明顯的沖突。且如果我們對晚年冰心在文學及“愛的哲學”上的豐富加以整理闡揚的話，我們可以發現，冰心除了終生頑強堅執地守護著“有了愛便有了一切”的抽象理念外，她還用人生的親證逐步完成著愛恨交進的有效操作。如她晚年常常秉筆直言、議論公理，在情義中包藏著鋒芒，很有特色。

另一方面，魯迅對社會人生的深度剖析和反思懷疑的求索態度值得我們記取。他在提倡“誠”與“愛”的同時，又清醒地意識到這正是“我們民族最缺乏的東西”[22]，這后來在魯迅的雜文中如《墳·論睜了眼看》里被概括出負面的對應詞：“瞞”和“騙”。魯迅的思維就是在這種“誠”、“愛”與“瞞”、“騙”的理想與現實的張力場中變得精彩紛呈、意義深富，足以使我們擦亮入世時的心眼，不至于在理想尚未舒張之時就被現實那如同黑洞的“無物之陣”陷落、謀害。魯迅本身的思想經歷又向我們證明了一個堅守“誠”和“愛”而在世故中鏖戰的風塵仆仆之戰士的可貴可敬。從這個意義上，魯迅和冰心在人格文格上都有我們值得崇仰的一致之處，而魯迅對于現世的深細體察更有助于實際生存中的我們掌握斗爭的技巧，并不至于喪失懷疑和反思的能力，被其他思潮（哪怕是愛的哲學本身）不經理性衡量就貿然接受的可能。

需要補敘一言的是，魯迅和冰心作為“愛”的真正的承擔者，都頑強地挑起了相應的責任。這既可以他們的人生行為作證明，也可從他們的文字中看出來。冰心在《春水·26》中說：“我只是一個弱者！/光明的十字架/容我背上罷/我要拋棄了性天里/暗淡的星辰！”這既是企求靈魂向光明的皈依——于是痛苦亦是福祉了——也同時昭示了冰心愿以一介弱軀負荷起宣揚光明的事業。而魯迅更富男子氣地說：“在生活的路上，將血一滴滴地滴過去，以飼別人，雖然自覺漸漸瘦弱，也以為快活。”[23]“（我們）需一面清結舊帳，一面開辟新路。”“自己背著因襲的重擔，肩住黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去。”[24]這就是向來中國有道義的儒者的氣概。從這個意義上講，有學者把魯迅的使命意識和其學說中重“心”的啟蒙的種種跡象類比于傳統儒家“心學”[25]，我以為都是很合理很富創見的提法。而這種對世人的關切，對新生命的救助，使我們極自然地聯想到偉大的父母之心。有柔性有剛性，有愛護有反思，有大愛有大恨，才能組合成一種完美健康的“文化—心理”范型，指導我們人生的去路。冰心與魯迅的人、文，庶幾近于這種優秀的文化生態組合。注釋：

[1]文化（Culture），是一個“包括了知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣以及其他人類作為社會的成員而獲得的種種能力、習性”的“復合整體”。（E·B·泰勒：《原始文化：對神話、哲學、宗教、藝術和風俗的發展的研究》）通常可分為意識系統、物質系統和組織系統三個部分。本文所指的由魯迅、冰心人文世界得來的“文化范性”只狹義地指意識系統，即：哲學、觀念、價值之類的精神性、主觀性、意志性的“文化”。

[2]郁達夫：《中國新文學大系·散文二集·導言》。

[3]劉再復語，李澤厚《與劉再復對話》，《世紀新夢》第365頁，安徽文藝出版社1998年版。

[4]劉思謙：《“娜拉”言說：中國現代女作家心路歷程》第114頁，上海文藝出版社1993年版。

[5][7]茅盾：《冰心論》。

[6]阿英：《謝冰心》。

[8]冰心：《我入了貝滿中齋》，《冰心全集》第7卷第463頁。

[9]子岡：《冰心女士訪問記》，《冰心研究資料》第102頁，北京出版社1984年版。

[10]劉勰：《文心雕龍·神思》。

[11]冰心：《哀詞》，《冰心全集》第2卷第335頁。

[12] 《精神之父》，《文匯讀書周報》2001年10月6日第6版。

[13][17]魯迅：《野草·題辭》。

[14]魯迅：《野草·影的告別》。