眾所周知，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)這一術(shù)語(yǔ)主要是用來(lái)描述本世紀(jì)初以來(lái)的分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而海德格爾本人并沒(méi)有明確表達(dá)出他的哲學(xué)的某種“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，但若深入海氏的整個(gè)哲學(xué)思想，卻不難發(fā)現(xiàn)一條“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的線索。海氏在其哲學(xué)之路之始便開(kāi)始關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題，早在神學(xué)期間，語(yǔ)言和存在的關(guān)系就使海氏百思不解，他對(duì)語(yǔ)言的思考始終是在他畢生一以貫之的思想道路上進(jìn)行的，在《存在與時(shí)間》中海氏從此在的生存論環(huán)節(jié)上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行過(guò)深入的研究，而后期海氏哲學(xué)將語(yǔ)言問(wèn)題置于其思想的核心地位，并有論文集《走向語(yǔ)言之路》問(wèn)世。海氏的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”已引起海內(nèi)外學(xué)者的廣泛注意。本文試圖對(duì)海德格爾“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的基本內(nèi)容及其哲學(xué)史意義作出一些力所能及的探索。

一、對(duì)“存在”的追尋使海德格爾走向語(yǔ)言之路

海德格爾一生所思的是“存在”的問(wèn)題。在西方語(yǔ)言的日常語(yǔ)境中，“存在”似乎是最平常、最普通的，平常誰(shuí)也不會(huì)細(xì)細(xì)思量這個(gè)“存在”，然而哲學(xué)就是從對(duì)這種“自明的”驚訝而來(lái)。海德格爾哲學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)是采用詞源學(xué)分析的語(yǔ)言分析方法，當(dāng)然海氏的語(yǔ)言分析較之分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析迥然不同，分析哲學(xué)的語(yǔ)言分析是在傳統(tǒng)語(yǔ)言觀范圍內(nèi)進(jìn)行的，以語(yǔ)言的清晰性、邏輯性、確定性來(lái)澄清哲學(xué)語(yǔ)言的“虛假性”、“荒謬性”，海氏的詞源學(xué)分析一開(kāi)始就突破了傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，力圖回到原始的、非邏輯化的語(yǔ)言，海氏十分崇拜希臘語(yǔ)，認(rèn)為西方哲學(xué)的無(wú)根狀態(tài)源于哲學(xué)由希臘文向拉丁文的翻譯，因而海氏對(duì)幾乎所有重要的哲學(xué)概念，都考證過(guò)從希臘詞到拉丁詞的轉(zhuǎn)變。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中海德格爾專辟一章，探索“存在”一詞的原始意義及其隱失過(guò)程。從語(yǔ)法上，名詞“存在”出于系動(dòng)詞Sein，希臘人將“存在的意義”命名為Ousia或完全的Par-Ousia，后世的形而上學(xué)將Ousia譯為實(shí)體(Substanz)，是有失本義的。海氏以為應(yīng)用德文An-wesen（在場(chǎng)）來(lái)譯，某物存在，即某物在場(chǎng)，就是站到自身中并因此顯現(xiàn)出來(lái)。希臘人還把“存在”稱為Physis，后世譯為“自然”(Natur)，實(shí)在是大謬不已，在海氏看來(lái)，Physis意指“涌現(xiàn)著的自立，在自身中逗留著的自身展現(xiàn)”，在作為Physis的存在的作用中，存在者才現(xiàn)身在場(chǎng)，這就是從遮蔽處走出來(lái)，而德文所說(shuō)的作為動(dòng)名詞的“存在”(das Sein)正是從不定式Sein而來(lái)的，des Sein無(wú)非是在Sein前面加了一個(gè)定冠詞，不定式Sein已經(jīng)充分不固定了，加上定冠詞，實(shí)際上把這種“不確定”固定起來(lái)，也就將不定式中所包含的空洞更加固定起來(lái)了。Sein像一個(gè)固定不變的對(duì)象那樣被擺弄了。存在(das Sein)就這樣成了一個(gè)空洞的詞語(yǔ)，成了一個(gè)存在者，西方哲學(xué)的無(wú)根狀態(tài)就因此而產(chǎn)生了。

海氏正是以這種獨(dú)樹(shù)一幟的詞源學(xué)分析來(lái)展開(kāi)其哲學(xué)體系的，沒(méi)有這種語(yǔ)言分析，海氏的哲學(xué)難以深入?！皻w根結(jié)底，哲學(xué)研究終得下決心追問(wèn)一般語(yǔ)言具有何種存在方式”（注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第202頁(yè)。）。“保護(hù)此在借以道出自身的那些最基本詞匯的力量，免受平庸理解之害，這歸根結(jié)底就是哲學(xué)的事業(yè)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第265頁(yè)。）海德格爾不僅將哲學(xué)的方法歸結(jié)為語(yǔ)言分析，而且語(yǔ)言本身在海氏哲學(xué)中也占有重要位置?！洞嬖谂c時(shí)間》的基本任務(wù)是對(duì)此在進(jìn)行本體論分析，海氏提出了此在結(jié)構(gòu)上的三個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)：情緒、理解和語(yǔ)言。此在的基本存在狀態(tài)是“在世界的存在”，語(yǔ)言使此在本質(zhì)地屬于這個(gè)世界，語(yǔ)言構(gòu)成了在世界存在的可理解性，是此在的生存論基本環(huán)節(jié)之一。

如果說(shuō)在《存在與時(shí)間》中，海氏開(kāi)始重視語(yǔ)言，那么后期海德格爾則干脆將語(yǔ)言作為哲學(xué)的核心，語(yǔ)言幾乎與存在一樣重要?！罢Z(yǔ)言是存在的家”、“語(yǔ)言是場(chǎng)的庇護(hù)”，人與存在的遭遇，是在語(yǔ)言之中的。此時(shí)海氏所說(shuō)的作為“存在之家”的語(yǔ)言已經(jīng)完全不是我們通常意義上所理解的語(yǔ)言，而是實(shí)現(xiàn)了由Sprache向Sage轉(zhuǎn)向后的“本真的語(yǔ)言”了。

二、海德格爾對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判

“語(yǔ)言是存在的家”是后期海德格爾的思想核心，那么是不是一切語(yǔ)言都是存在的家呢？海氏認(rèn)為只有一種語(yǔ)言即本質(zhì)的語(yǔ)言才是存在的家，可是二千多年來(lái)西方哲學(xué)卻從未真正地說(shuō)過(guò)“語(yǔ)言”，而都在說(shuō)非本真的語(yǔ)言，因而要拯救哲學(xué)，首先就要批判、拋棄傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀。

“語(yǔ)言是世內(nèi)在手的工具嗎？抑或它具有此在的存在方式？抑或兩者都不是？語(yǔ)言以何種方式存在，竟至于語(yǔ)言會(huì)是‘死’語(yǔ)言？語(yǔ)言有興衰，這在存在論上說(shuō)的是什么？我們據(jù)有語(yǔ)言科學(xué)，而這門(mén)科學(xué)以為課題的存在者的存在卻晦暗不明，甚至對(duì)此進(jìn)行探索追問(wèn)的地平線還隱綽未彰。”（注：海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第202頁(yè)。）海德格爾這里所說(shuō)的語(yǔ)言科學(xué)是西方歷史上理性主義的語(yǔ)言研究傳統(tǒng)。希臘化時(shí)代就有了系統(tǒng)化的語(yǔ)法體系，以亞歷山大里亞學(xué)派為代表，羅馬人繼承了這一語(yǔ)法體系，將其原則應(yīng)用于拉丁語(yǔ)，創(chuàng)立了拉丁語(yǔ)法，以后近代語(yǔ)言學(xué)基本上就以羅馬人的拉丁語(yǔ)法為支柱，這種語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)將語(yǔ)言的語(yǔ)法規(guī)范視為邏輯范疇的體現(xiàn)，這種語(yǔ)言觀在西方文化中根深蒂固?！罢Z(yǔ)言全部本性已經(jīng)凝固的觀點(diǎn)，因而得以強(qiáng)化了。此正為何語(yǔ)言觀念在于語(yǔ)法和邏輯，語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)言的哲學(xué)中二千五百年以來(lái)保持不變，盡管語(yǔ)言的知識(shí)已經(jīng)進(jìn)步性地增長(zhǎng)和改變。這種事實(shí)甚至可以歸結(jié)為一種證明：關(guān)于語(yǔ)言的主導(dǎo)觀念擁有不可動(dòng)搖的正確性，沒(méi)人敢宣稱它是不正確的或者甚至是無(wú)用的?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对?shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第168頁(yè)。）

在《詩(shī)·語(yǔ)言·思》中，海氏對(duì)這種傳統(tǒng)語(yǔ)言觀進(jìn)行了詳細(xì)的分析。他指出：“言說(shuō)意味著什么？現(xiàn)行的觀點(diǎn)解釋為：言說(shuō)是發(fā)聲器官的活動(dòng)，言說(shuō)是音響表現(xiàn)和人類情感的交流。這種情感伴隨著思想。在這種語(yǔ)言的規(guī)定之中，它允諾了三點(diǎn)：首先和最主要的：言說(shuō)即表現(xiàn)。作為表達(dá)的言語(yǔ)的觀念是最普遍的……其次，言語(yǔ)被看作是人的活動(dòng)。據(jù)此，我們必須說(shuō)：人言說(shuō)……最后，人的表達(dá)總是現(xiàn)實(shí)的和非現(xiàn)實(shí)的顯現(xiàn)和再現(xiàn)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对?shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第167-168頁(yè)。）這種海氏批判的語(yǔ)言觀具有三個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言是一種表達(dá)方式，它預(yù)設(shè)了某種內(nèi)在的東西表達(dá)或外化自身的觀念，“說(shuō)”總要有一定的對(duì)象，即“話”，而“話”總要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客觀事物，這種語(yǔ)言的表達(dá)論根源于西方哲學(xué)的對(duì)象化思維；第二，語(yǔ)言是人的活動(dòng)，人是“說(shuō)”的發(fā)動(dòng)者、主宰者，語(yǔ)言只是人用來(lái)認(rèn)識(shí)世界、交流思想的一種工具，這是西方語(yǔ)言傳統(tǒng)中主觀主義、工具主義的突出表現(xiàn)；第三，語(yǔ)言是一種符合系統(tǒng)，是現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)的符號(hào)化。

海氏指出這種語(yǔ)言觀在解釋語(yǔ)言現(xiàn)象上有其合理性，但卻不能以此作為思考語(yǔ)言本性的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀并沒(méi)有觸及到語(yǔ)言的本質(zhì)，“人們?cè)噲D把握‘語(yǔ)言的本質(zhì)’，但他們總是依循上述環(huán)節(jié)中的某一個(gè)別環(huán)節(jié)來(lái)制定方向；‘表達(dá)’、‘象征形式’、‘陳述’的傳達(dá)、體驗(yàn)的‘吐訴’、生命的‘形態(tài)化’，諸如此類的觀念都是人們用以理解語(yǔ)言的指導(dǎo)線索。即使人們用調(diào)和的方法把這些五花八門(mén)的定義堆砌到一塊兒，恐怕于獲取一個(gè)十分充分的語(yǔ)言定義仍無(wú)所補(bǔ)益。決定性的事情始終是——在此在的分析工作的基礎(chǔ)上先把言說(shuō)結(jié)構(gòu)的存在論生存論整體清理出來(lái)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第198-199頁(yè)。）這里海氏認(rèn)為對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的思考必須在此在的生存論分析基礎(chǔ)上才得以可能，而傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀卻遺忘了這種存在論基礎(chǔ)，遠(yuǎn)離了語(yǔ)言的本質(zhì)。

在對(duì)存在的追尋過(guò)程中，海氏發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)語(yǔ)言的局限，海氏認(rèn)為存在是傳統(tǒng)語(yǔ)言根本無(wú)法言說(shuō)的，一經(jīng)“說(shuō)”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么？這一提問(wèn)恰恰是形而上學(xué)的先導(dǎo)問(wèn)題，因?yàn)閭鹘y(tǒng)語(yǔ)言觀認(rèn)為“說(shuō)”總要有一個(gè)對(duì)象，這種語(yǔ)言觀與傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識(shí)關(guān)系歸結(jié)為主客關(guān)系相一致，“存在”因此就被當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象而“擺”出來(lái)。但“存在”卻根本不是知識(shí)的對(duì)象，也無(wú)法“擺”出來(lái)，“存在”是主客體尚未分化之前的本源性狀態(tài)，因而在傳統(tǒng)語(yǔ)言內(nèi)無(wú)法“說(shuō)”出，一經(jīng)“說(shuō)”出便淪為“存在者”了，在海氏那里，“存在”不能如此被“說(shuō)”出，而只能自己“顯示”，自己“言說(shuō)”，傳統(tǒng)語(yǔ)言在“存在”面前無(wú)能為力。

三、海德格爾對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)的論述

“存在”無(wú)法“言說(shuō)”，那么人在“存在”面前只能保持沉默嗎？海德格爾沒(méi)有絕望，認(rèn)為只要能放棄傳統(tǒng)的言說(shuō)方式，實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言由Sprache（傳統(tǒng)的、非本質(zhì)的語(yǔ)言）到Sage（本質(zhì)的語(yǔ)言）的轉(zhuǎn)化，就可以進(jìn)入“不可說(shuō)”的“存在”領(lǐng)域。海氏認(rèn)為“討論語(yǔ)言，意味著不僅把語(yǔ)言，而且將我們帶入其存在的位置，我們自身聚集于事件之中。”（注：海德格爾：《詩(shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第166頁(yè)。）正像海氏不回答存在是什么一樣，他也不回答“語(yǔ)言是什么”，他指出：“此乃我們何故思考‘什么是語(yǔ)言自身？’此乃我們何故提問(wèn)‘語(yǔ)言以何種方式作為語(yǔ)言產(chǎn)生？’我們回答：語(yǔ)言言說(shuō)。嚴(yán)肅地說(shuō)，這是回答嗎？也許——此正是言說(shuō)成為澄明的時(shí)候?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对?shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第166頁(yè)。）在海氏看來(lái)，他很難用現(xiàn)行的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)清楚語(yǔ)言是什么，一但說(shuō)出“語(yǔ)言是什么？”則語(yǔ)言便像“存在”一樣淪為知識(shí)的對(duì)象。后來(lái)海氏找到一個(gè)特殊的詞來(lái)稱呼本質(zhì)的語(yǔ)言，即Sage，但他同樣擔(dān)心Sage被人誤解為一個(gè)概念性名稱，這就同傳統(tǒng)的語(yǔ)言Sprache沒(méi)有區(qū)別了。

Sage是海氏著作中又一玄奧詞語(yǔ)，英譯者一般譯為Saying，漢譯者一般譯為“說(shuō)”，或“道說(shuō)”。Sage一詞在德文詞典中具有兩種含義：其一，傳聞，謠言，流言；其二，傳說(shuō)，民間傳說(shuō)，英雄傳說(shuō)等。海氏卻沒(méi)有在這兩個(gè)通常意義上使用Sage，而是在與Ereingnis的聯(lián)系上使用，Ereingnis在后期海氏思想中占有核心地位，大致相當(dāng)于前期的“存在”，Sage就是Ereingnis的說(shuō)話方式。Sage與上文的Sprache截然不同，Sage是本質(zhì)的語(yǔ)言，是Sprache所無(wú)法言說(shuō)的，惟有通過(guò)Sage人才有可能進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，才能領(lǐng)悟存在，領(lǐng)悟真理，Sage就是“存在”的顯現(xiàn)，Ereingnis的展開(kāi)。“Sage意味著顯示，讓……出現(xiàn)，讓……被看見(jiàn)，讓……被聽(tīng)見(jiàn)。”（注：Martin Heidegger:On the Way toLanguage.第122頁(yè)。）Sprache只能說(shuō)“存在者”，只有Sage才能說(shuō)“存在”，Sage與Sprache相比較有以下兩個(gè)特征：

第一，Sprache是出聲的，是人聲帶振動(dòng)的產(chǎn)物。而Sage卻是一種寂靜之音，對(duì)于本質(zhì)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，“聲音”不是決定性因素?！癝age與Sprache不同，一個(gè)人可以沒(méi)完沒(méi)了地講，但他卻什么也沒(méi)說(shuō)，另一個(gè)人可以沉默不語(yǔ)，根本不講，然而他卻說(shuō)了很多。”（注：Martin Heid-egger:On the Way to Language.第122頁(yè)。）早在《存在與時(shí)間》中，海氏就研究過(guò)沉默，認(rèn)為“言談的另一種本質(zhì)可能性即沉默，也有其生存論基礎(chǔ)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第200頁(yè)。）“比起口若懸河的人來(lái)，在交談中沉默的人可能更本真地讓人領(lǐng)會(huì)，也就是說(shuō)，更本真地形成領(lǐng)悟。對(duì)某某事滔滔不絕，這絲毫也不能保證領(lǐng)悟就因此更闊達(dá)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第200頁(yè)。）

第二，Sprache的主體是人，人是Sprache的發(fā)動(dòng)者，而Sage則是語(yǔ)言在“說(shuō)”，存在在“說(shuō)”，不是人在“說(shuō)”。所謂語(yǔ)言就是“語(yǔ)言自己說(shuō)話”，語(yǔ)言即顯現(xiàn)，當(dāng)然是自身顯現(xiàn)，是自身讓人看見(jiàn)、聽(tīng)見(jiàn)。這種語(yǔ)言自己言說(shuō)的觀點(diǎn)似乎令人難以理解，可是生活中幾乎所有人都有想說(shuō)卻無(wú)法“說(shuō)”出的時(shí)候，但同時(shí)也會(huì)有語(yǔ)言會(huì)忽然自己說(shuō)話的時(shí)候。以詩(shī)人為例，幾乎所有大詩(shī)人都有語(yǔ)言自己言說(shuō)的感受。海氏又以方言為例，說(shuō)明語(yǔ)言的強(qiáng)大，德文表示方言的詞為Nundarten，字面的意思是：嘴的運(yùn)動(dòng)方式；方言訴說(shuō)著地方土地，嘴不能單被理解為有機(jī)體的一個(gè)器官，嘴以及我們整個(gè)的機(jī)體，都屬于“土地的涌動(dòng)與生長(zhǎng)”。方言的研究清楚地說(shuō)明：語(yǔ)言比人強(qiáng)大，不是人支配語(yǔ)言，而是語(yǔ)言支配人，不是人“說(shuō)”語(yǔ)言，而是語(yǔ)言在“說(shuō)”人。

語(yǔ)言既然比人強(qiáng)大，語(yǔ)言自己說(shuō)話，那么人在語(yǔ)言面前怎么辦呢？海氏認(rèn)為，人首先要“聽(tīng)”，“聽(tīng)”存在的聲音，聽(tīng)語(yǔ)言的呼喚，然后再“跟著說(shuō)”，問(wèn)題是“跟著說(shuō)”的“說(shuō)”是本真的言說(shuō)Sage呢？還是非本真的言說(shuō)Sprache呢？海氏認(rèn)為“跟著說(shuō)”，是Sprache進(jìn)入sage的關(guān)鍵，是人的“本真的說(shuō)”?！皟A聽(tīng)”的目的是“跟著說(shuō)”，只有人“跟著說(shuō)”，語(yǔ)言言說(shuō)才得以完成。正像“存在”盡管不是“存在者”，但卻惟有經(jīng)過(guò)“存在者”才能顯示一樣，語(yǔ)言自身言說(shuō)，人無(wú)法“說(shuō)”語(yǔ)言，但語(yǔ)言又必須讓人“說(shuō)”，只有讓人“說(shuō)”，語(yǔ)言的言說(shuō)才有可能發(fā)生。

存在的顯示要找到一個(gè)特殊的存在者，即此在，通過(guò)對(duì)此在的存在論狀態(tài)的分析，存在的意義才得以顯示，同樣語(yǔ)言言說(shuō)必須找到一種特殊的人言才能說(shuō)出，這種特殊的人言便是“傾聽(tīng)”之后的“跟著說(shuō)”，而“跟著說(shuō)”的典型就是“詩(shī)”，在詩(shī)中，Sprache得以向Sage轉(zhuǎn)化，“說(shuō)”“不可說(shuō)”才得以可能。后期海氏熱衷于詩(shī)，力圖以詩(shī)的語(yǔ)言改變形而上學(xué)的語(yǔ)言，他后期思想主要通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品的分析得以表達(dá)?！霸?shī)”，海氏用德文Dichtung表示，含有“構(gòu)造”的意義，比通常的Poesie的含義更廣，包括詩(shī)歌、建筑、繪畫(huà)、音樂(lè)等多門(mén)藝術(shù)。海氏曾斷言：一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)，語(yǔ)言本身就是根本意義上的詩(shī)，詩(shī)是人言之中的本真的言說(shuō)，是應(yīng)合Sage的“跟著說(shuō)”。英國(guó)學(xué)者RichardKearey認(rèn)為：“在海德格爾看來(lái)，詩(shī)的語(yǔ)言是我們與他人共在的最本真的方式，詩(shī)消除了閑談和邏輯判斷，詩(shī)使語(yǔ)言恢復(fù)語(yǔ)言對(duì)我們?cè)谑澜绱嬖诘恼归_(kāi)性動(dòng)能，世界在語(yǔ)言中作為地平線而得以顯現(xiàn)?！保ㄗⅲ篟ich-ard Kearney:Modern Movement in European Philosophy，第49頁(yè)。Ar-ebury1992。）在詩(shī)中，存在的意義超越了個(gè)人對(duì)世界的理解，而從僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治、信息交流的籌劃性的語(yǔ)境中解放出來(lái)，顯示在存在的意義之中，同時(shí)傳統(tǒng)的概念性、邏輯性的工具主義語(yǔ)言觀得以徹底地克服，哲學(xué)的“無(wú)根”狀態(tài)才能從根本上改變。

四、海德格爾“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)史意義

海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅是在哲學(xué)思考方法上采用語(yǔ)言分析，在哲學(xué)思考內(nèi)容上關(guān)注語(yǔ)言，更為重要的是海氏從根本上動(dòng)搖了西方傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，使語(yǔ)言自身實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向。海氏的這種“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”在哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的影響和意義。

第一，海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”從根本上動(dòng)搖了西方文化傳統(tǒng)。海氏從哲學(xué)運(yùn)思的方式上，從哲學(xué)言說(shuō)的方式上對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)動(dòng)了一次總體性的批判，對(duì)柏拉圖以來(lái)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)做了一次總清算。古希臘哲學(xué)本體論的提問(wèn)方式奠定了西方文化的理論精神，哲學(xué)家們將世界當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，當(dāng)作一個(gè)客體而與主體對(duì)立起來(lái)，哲學(xué)的任務(wù)就是要認(rèn)識(shí)作為客體的世界，不是認(rèn)識(shí)世界的表面，而是把握其本質(zhì)，這種主、客對(duì)立的對(duì)象性思維方式作為西方哲學(xué)的基本思維得以貫徹。“所有形而上學(xué)，包括其反對(duì)者實(shí)證主義，都在說(shuō)柏拉圖的語(yǔ)言?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸墩軐W(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，《哲學(xué)譯叢》1992年第5期，第61頁(yè)。）所謂“柏拉圖的語(yǔ)言”就是西方傳統(tǒng)的將語(yǔ)言當(dāng)作對(duì)客觀實(shí)在的描述，對(duì)思想的表達(dá)，用一句話來(lái)說(shuō)就是一種認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)言。在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)的對(duì)象不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是主、客體分離之后的產(chǎn)物，而是一種對(duì)存在的領(lǐng)悟，一種主、客體尚未分化的本源性狀態(tài)。海氏哲學(xué)在原初的意義上是非對(duì)象性的、非表象性的，而我們現(xiàn)在所說(shuō)的哲學(xué)卻正是對(duì)象性、表象性的意義上的。因而海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”從根本上動(dòng)搖了建立在對(duì)象性思維模式上的西方哲學(xué)大廈。

第二，海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅批判傳統(tǒng)哲學(xué)，更為深刻的是他為重建西方哲學(xué)做了不懈的努力。與分析哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”拒斥哲學(xué)、逃避哲學(xué)不同，海氏以“轉(zhuǎn)向”后的詩(shī)化語(yǔ)言重建哲學(xué)，以詩(shī)的語(yǔ)言去“說(shuō)”“不可說(shuō)”的哲學(xué)，其著作《藝術(shù)作品的本源》的問(wèn)世，被伽達(dá)默爾認(rèn)為是本世紀(jì)哲學(xué)史上的轟動(dòng)事件。傳統(tǒng)哲學(xué)高揚(yáng)理性，造成哲學(xué)與文學(xué)的對(duì)立，在柏拉圖《理想園》里哲學(xué)家為王，藝術(shù)家則沒(méi)有位置，在西方哲學(xué)家的語(yǔ)言里很少有藝術(shù)的內(nèi)容，理性主義的語(yǔ)言成為西方文化中惟一合法的語(yǔ)言，“迄今為止，藝術(shù)都被設(shè)定為與美的東西有關(guān)而與真無(wú)關(guān)”（注：海德格爾：《詩(shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第37頁(yè)。）。傳統(tǒng)真理觀是一種符合論，而海氏認(rèn)為，真理不像形而上學(xué)的對(duì)象性思維認(rèn)為的那樣，即主體與客體相符合，真理aletheia在希臘文中從來(lái)不意味著認(rèn)識(shí)的某種性質(zhì)、某種狀態(tài)正確無(wú)誤之類，它只意味著得到揭示的存在者，相應(yīng)的動(dòng)詞alethenein則指：把存在者從掩蔽狀態(tài)中取出來(lái)讓人在其無(wú)蔽狀態(tài)中看。因而真理在海氏那里是無(wú)蔽、開(kāi)敞，是存在的澄明、顯現(xiàn)，是存在論上的，而不再是認(rèn)識(shí)論上的，從我們感性個(gè)體的本真生存狀態(tài)出發(fā)，把握藝術(shù)的本質(zhì)，也就把握了真理?！翱茖W(xué)在根本上不是真理的發(fā)生，而總是在已經(jīng)敞開(kāi)了的真理領(lǐng)域里的擴(kuò)充，特別是靠理論和論證那些顯現(xiàn)為必然正確的東西。當(dāng)科學(xué)超過(guò)正確而到達(dá)真理時(shí)，這已經(jīng)意味著它到達(dá)了存在者作為存在者的本質(zhì)揭示，它便成為哲學(xué)?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸对?shī)、語(yǔ)言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第59頁(yè)。）惟有詩(shī)的語(yǔ)言才能使哲學(xué)可能，海氏力圖以藝術(shù)的真理、詩(shī)化的語(yǔ)言來(lái)拯救西方哲學(xué)，來(lái)彌合西方文化中科學(xué)主義與人文主義的沖突、對(duì)立。

第三，海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅“轉(zhuǎn)向”早期希臘，“轉(zhuǎn)向”詩(shī)化語(yǔ)言，又“轉(zhuǎn)向”東方，“轉(zhuǎn)向”中國(guó)。后期海德格爾十分欣賞中國(guó)哲學(xué)，尤其是對(duì)道家、禪學(xué)感興趣，曾與中國(guó)學(xué)者蕭師毅合作翻譯過(guò)《道德經(jīng)》。不管海氏本人如何向往中國(guó)文化，他對(duì)中國(guó)文化的了解只是表面的，他的運(yùn)思并未完全超出西方文化的界限，但其以西方人的智慧力圖擺脫西方文化傳統(tǒng)，向東方接近，的確較之其他西方哲學(xué)家更具慧眼，從中也可看到盡管東西方文化幾經(jīng)碰撞，但尚未實(shí)現(xiàn)真正的對(duì)話、融合。“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”已成為歷史，但其影響仍在繼續(xù)。海德格爾的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”反思傳統(tǒng)，展望未來(lái)，為我們從總體上把握西方文化，在新的層次上實(shí)現(xiàn)東西方文化對(duì)話與融合提出了富有意義的思路。

1.葉秀山：《思、史、詩(shī)——現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》，人民出版社1994年版。

2.陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書(shū)店1995年版。

3.孫周興：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》，三聯(lián)書(shū)店上海分店1994年版。