眾所周知，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(the linguistic turn)這一術(shù)語主要是用來描述本世紀(jì)初以來的分析哲學(xué)運動，而海德格爾本人并沒有明確表達(dá)出他的哲學(xué)的某種“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，但若深入海氏的整個哲學(xué)思想，卻不難發(fā)現(xiàn)一條“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的線索。海氏在其哲學(xué)之路之始便開始關(guān)注語言問題，早在神學(xué)期間，語言和存在的關(guān)系就使海氏百思不解，他對語言的思考始終是在他畢生一以貫之的思想道路上進(jìn)行的，在《存在與時間》中海氏從此在的生存論環(huán)節(jié)上對語言進(jìn)行過深入的研究，而后期海氏哲學(xué)將語言問題置于其思想的核心地位，并有論文集《走向語言之路》問世。海氏的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”已引起海內(nèi)外學(xué)者的廣泛注意。本文試圖對海德格爾“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的基本內(nèi)容及其哲學(xué)史意義作出一些力所能及的探索。

一、對“存在”的追尋使海德格爾走向語言之路

海德格爾一生所思的是“存在”的問題。在西方語言的日常語境中，“存在”似乎是最平常、最普通的，平常誰也不會細(xì)細(xì)思量這個“存在”，然而哲學(xué)就是從對這種“自明的”驚訝而來。海德格爾哲學(xué)的一個突出特點是采用詞源學(xué)分析的語言分析方法，當(dāng)然海氏的語言分析較之分析哲學(xué)的語言分析迥然不同，分析哲學(xué)的語言分析是在傳統(tǒng)語言觀范圍內(nèi)進(jìn)行的，以語言的清晰性、邏輯性、確定性來澄清哲學(xué)語言的“虛假性”、“荒謬性”，海氏的詞源學(xué)分析一開始就突破了傳統(tǒng)語言觀，力圖回到原始的、非邏輯化的語言，海氏十分崇拜希臘語，認(rèn)為西方哲學(xué)的無根狀態(tài)源于哲學(xué)由希臘文向拉丁文的翻譯，因而海氏對幾乎所有重要的哲學(xué)概念，都考證過從希臘詞到拉丁詞的轉(zhuǎn)變。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中海德格爾專辟一章，探索“存在”一詞的原始意義及其隱失過程。從語法上，名詞“存在”出于系動詞Sein，希臘人將“存在的意義”命名為Ousia或完全的Par-Ousia，后世的形而上學(xué)將Ousia譯為實體(Substanz)，是有失本義的。海氏以為應(yīng)用德文An-wesen（在場）來譯，某物存在，即某物在場，就是站到自身中并因此顯現(xiàn)出來。希臘人還把“存在”稱為Physis，后世譯為“自然”(Natur)，實在是大謬不已，在海氏看來，Physis意指“涌現(xiàn)著的自立，在自身中逗留著的自身展現(xiàn)”，在作為Physis的存在的作用中，存在者才現(xiàn)身在場，這就是從遮蔽處走出來，而德文所說的作為動名詞的“存在”(das Sein)正是從不定式Sein而來的，des Sein無非是在Sein前面加了一個定冠詞，不定式Sein已經(jīng)充分不固定了，加上定冠詞，實際上把這種“不確定”固定起來，也就將不定式中所包含的空洞更加固定起來了。Sein像一個固定不變的對象那樣被擺弄了。存在(das Sein)就這樣成了一個空洞的詞語，成了一個存在者，西方哲學(xué)的無根狀態(tài)就因此而產(chǎn)生了。

海氏正是以這種獨樹一幟的詞源學(xué)分析來展開其哲學(xué)體系的，沒有這種語言分析，海氏的哲學(xué)難以深入。“歸根結(jié)底，哲學(xué)研究終得下決心追問一般語言具有何種存在方式”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第202頁。）。“保護(hù)此在借以道出自身的那些最基本詞匯的力量，免受平庸理解之害，這歸根結(jié)底就是哲學(xué)的事業(yè)。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第265頁。）海德格爾不僅將哲學(xué)的方法歸結(jié)為語言分析，而且語言本身在海氏哲學(xué)中也占有重要位置。《存在與時間》的基本任務(wù)是對此在進(jìn)行本體論分析，海氏提出了此在結(jié)構(gòu)上的三個構(gòu)成環(huán)節(jié)：情緒、理解和語言。此在的基本存在狀態(tài)是“在世界的存在”，語言使此在本質(zhì)地屬于這個世界，語言構(gòu)成了在世界存在的可理解性，是此在的生存論基本環(huán)節(jié)之一。

如果說在《存在與時間》中，海氏開始重視語言，那么后期海德格爾則干脆將語言作為哲學(xué)的核心，語言幾乎與存在一樣重要。“語言是存在的家”、“語言是場的庇護(hù)”，人與存在的遭遇，是在語言之中的。此時海氏所說的作為“存在之家”的語言已經(jīng)完全不是我們通常意義上所理解的語言，而是實現(xiàn)了由Sprache向Sage轉(zhuǎn)向后的“本真的語言”了。

二、海德格爾對傳統(tǒng)語言觀的批判

“語言是存在的家”是后期海德格爾的思想核心，那么是不是一切語言都是存在的家呢？海氏認(rèn)為只有一種語言即本質(zhì)的語言才是存在的家，可是二千多年來西方哲學(xué)卻從未真正地說過“語言”，而都在說非本真的語言，因而要拯救哲學(xué)，首先就要批判、拋棄傳統(tǒng)的語言觀。

“語言是世內(nèi)在手的工具嗎？抑或它具有此在的存在方式？抑或兩者都不是？語言以何種方式存在，竟至于語言會是‘死’語言？語言有興衰，這在存在論上說的是什么？我們據(jù)有語言科學(xué)，而這門科學(xué)以為課題的存在者的存在卻晦暗不明，甚至對此進(jìn)行探索追問的地平線還隱綽未彰。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第202頁。）海德格爾這里所說的語言科學(xué)是西方歷史上理性主義的語言研究傳統(tǒng)。希臘化時代就有了系統(tǒng)化的語法體系，以亞歷山大里亞學(xué)派為代表，羅馬人繼承了這一語法體系，將其原則應(yīng)用于拉丁語，創(chuàng)立了拉丁語法，以后近代語言學(xué)基本上就以羅馬人的拉丁語法為支柱，這種語言學(xué)傳統(tǒng)將語言的語法規(guī)范視為邏輯范疇的體現(xiàn)，這種語言觀在西方文化中根深蒂固。“語言全部本性已經(jīng)凝固的觀點，因而得以強(qiáng)化了。此正為何語言觀念在于語法和邏輯，語言學(xué)和語言的哲學(xué)中二千五百年以來保持不變，盡管語言的知識已經(jīng)進(jìn)步性地增長和改變。這種事實甚至可以歸結(jié)為一種證明：關(guān)于語言的主導(dǎo)觀念擁有不可動搖的正確性，沒人敢宣稱它是不正確的或者甚至是無用的。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第168頁。）

在《詩·語言·思》中，海氏對這種傳統(tǒng)語言觀進(jìn)行了詳細(xì)的分析。他指出：“言說意味著什么？現(xiàn)行的觀點解釋為：言說是發(fā)聲器官的活動，言說是音響表現(xiàn)和人類情感的交流。這種情感伴隨著思想。在這種語言的規(guī)定之中，它允諾了三點：首先和最主要的：言說即表現(xiàn)。作為表達(dá)的言語的觀念是最普遍的……其次，言語被看作是人的活動。據(jù)此，我們必須說：人言說……最后，人的表達(dá)總是現(xiàn)實的和非現(xiàn)實的顯現(xiàn)和再現(xiàn)。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第167-168頁。）這種海氏批判的語言觀具有三個特點：第一，語言是一種表達(dá)方式，它預(yù)設(shè)了某種內(nèi)在的東西表達(dá)或外化自身的觀念，“說”總要有一定的對象，即“話”，而“話”總要有所指，或指向人的思想感情，或指向外在的客觀事物，這種語言的表達(dá)論根源于西方哲學(xué)的對象化思維；第二，語言是人的活動，人是“說”的發(fā)動者、主宰者，語言只是人用來認(rèn)識世界、交流思想的一種工具，這是西方語言傳統(tǒng)中主觀主義、工具主義的突出表現(xiàn)；第三，語言是一種符合系統(tǒng)，是現(xiàn)實和非現(xiàn)實的符號化。

海氏指出這種語言觀在解釋語言現(xiàn)象上有其合理性，但卻不能以此作為思考語言本性的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的語言觀并沒有觸及到語言的本質(zhì)，“人們試圖把握‘語言的本質(zhì)’，但他們總是依循上述環(huán)節(jié)中的某一個別環(huán)節(jié)來制定方向；‘表達(dá)’、‘象征形式’、‘陳述’的傳達(dá)、體驗的‘吐訴’、生命的‘形態(tài)化’，諸如此類的觀念都是人們用以理解語言的指導(dǎo)線索。即使人們用調(diào)和的方法把這些五花八門的定義堆砌到一塊兒，恐怕于獲取一個十分充分的語言定義仍無所補(bǔ)益。決定性的事情始終是——在此在的分析工作的基礎(chǔ)上先把言說結(jié)構(gòu)的存在論生存論整體清理出來。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第198-199頁。）這里海氏認(rèn)為對語言本質(zhì)的思考必須在此在的生存論分析基礎(chǔ)上才得以可能，而傳統(tǒng)的語言觀卻遺忘了這種存在論基礎(chǔ)，遠(yuǎn)離了語言的本質(zhì)。

在對存在的追尋過程中，海氏發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)語言的局限，海氏認(rèn)為存在是傳統(tǒng)語言根本無法言說的，一經(jīng)“說”出就已不再是“存在”了。“存在”是什么？這一提問恰恰是形而上學(xué)的先導(dǎo)問題，因為傳統(tǒng)語言觀認(rèn)為“說”總要有一個對象，這種語言觀與傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識關(guān)系歸結(jié)為主客關(guān)系相一致，“存在”因此就被當(dāng)作一個認(rèn)識的對象而“擺”出來。但“存在”卻根本不是知識的對象，也無法“擺”出來，“存在”是主客體尚未分化之前的本源性狀態(tài)，因而在傳統(tǒng)語言內(nèi)無法“說”出，一經(jīng)“說”出便淪為“存在者”了，在海氏那里，“存在”不能如此被“說”出，而只能自己“顯示”，自己“言說”，傳統(tǒng)語言在“存在”面前無能為力。

三、海德格爾對語言的本質(zhì)的論述

“存在”無法“言說”，那么人在“存在”面前只能保持沉默嗎？海德格爾沒有絕望，認(rèn)為只要能放棄傳統(tǒng)的言說方式，實現(xiàn)語言由Sprache（傳統(tǒng)的、非本質(zhì)的語言）到Sage（本質(zhì)的語言）的轉(zhuǎn)化，就可以進(jìn)入“不可說”的“存在”領(lǐng)域。海氏認(rèn)為“討論語言，意味著不僅把語言，而且將我們帶入其存在的位置，我們自身聚集于事件之中。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第166頁。）正像海氏不回答存在是什么一樣，他也不回答“語言是什么”，他指出：“此乃我們何故思考‘什么是語言自身？’此乃我們何故提問‘語言以何種方式作為語言產(chǎn)生？’我們回答：語言言說。嚴(yán)肅地說，這是回答嗎？也許——此正是言說成為澄明的時候。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第166頁。）在海氏看來，他很難用現(xiàn)行的語言來說清楚語言是什么，一但說出“語言是什么？”則語言便像“存在”一樣淪為知識的對象。后來海氏找到一個特殊的詞來稱呼本質(zhì)的語言，即Sage，但他同樣擔(dān)心Sage被人誤解為一個概念性名稱，這就同傳統(tǒng)的語言Sprache沒有區(qū)別了。

Sage是海氏著作中又一玄奧詞語，英譯者一般譯為Saying，漢譯者一般譯為“說”，或“道說”。Sage一詞在德文詞典中具有兩種含義：其一，傳聞，謠言，流言；其二，傳說，民間傳說，英雄傳說等。海氏卻沒有在這兩個通常意義上使用Sage，而是在與Ereingnis的聯(lián)系上使用，Ereingnis在后期海氏思想中占有核心地位，大致相當(dāng)于前期的“存在”，Sage就是Ereingnis的說話方式。Sage與上文的Sprache截然不同，Sage是本質(zhì)的語言，是Sprache所無法言說的，惟有通過Sage人才有可能進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，才能領(lǐng)悟存在，領(lǐng)悟真理，Sage就是“存在”的顯現(xiàn)，Ereingnis的展開。“Sage意味著顯示，讓……出現(xiàn)，讓……被看見，讓……被聽見。”（注：Martin Heidegger:On the Way toLanguage.第122頁。）Sprache只能說“存在者”，只有Sage才能說“存在”，Sage與Sprache相比較有以下兩個特征：

第一，Sprache是出聲的，是人聲帶振動的產(chǎn)物。而Sage卻是一種寂靜之音，對于本質(zhì)的語言來說，“聲音”不是決定性因素。“Sage與Sprache不同，一個人可以沒完沒了地講，但他卻什么也沒說，另一個人可以沉默不語，根本不講，然而他卻說了很多。”（注：Martin Heid-egger:On the Way to Language.第122頁。）早在《存在與時間》中，海氏就研究過沉默，認(rèn)為“言談的另一種本質(zhì)可能性即沉默，也有其生存論基礎(chǔ)。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第200頁。）“比起口若懸河的人來，在交談中沉默的人可能更本真地讓人領(lǐng)會，也就是說，更本真地形成領(lǐng)悟。對某某事滔滔不絕，這絲毫也不能保證領(lǐng)悟就因此更闊達(dá)。”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店1987年版，第200頁。）

第二，Sprache的主體是人，人是Sprache的發(fā)動者，而Sage則是語言在“說”，存在在“說”，不是人在“說”。所謂語言就是“語言自己說話”，語言即顯現(xiàn)，當(dāng)然是自身顯現(xiàn)，是自身讓人看見、聽見。這種語言自己言說的觀點似乎令人難以理解，可是生活中幾乎所有人都有想說卻無法“說”出的時候，但同時也會有語言會忽然自己說話的時候。以詩人為例，幾乎所有大詩人都有語言自己言說的感受。海氏又以方言為例，說明語言的強(qiáng)大，德文表示方言的詞為Nundarten，字面的意思是：嘴的運動方式；方言訴說著地方土地，嘴不能單被理解為有機(jī)體的一個器官，嘴以及我們整個的機(jī)體，都屬于“土地的涌動與生長”。方言的研究清楚地說明：語言比人強(qiáng)大，不是人支配語言，而是語言支配人，不是人“說”語言，而是語言在“說”人。

語言既然比人強(qiáng)大，語言自己說話，那么人在語言面前怎么辦呢？海氏認(rèn)為，人首先要“聽”，“聽”存在的聲音，聽語言的呼喚，然后再“跟著說”，問題是“跟著說”的“說”是本真的言說Sage呢？還是非本真的言說Sprache呢？海氏認(rèn)為“跟著說”，是Sprache進(jìn)入sage的關(guān)鍵，是人的“本真的說”。“傾聽”的目的是“跟著說”，只有人“跟著說”，語言言說才得以完成。正像“存在”盡管不是“存在者”，但卻惟有經(jīng)過“存在者”才能顯示一樣，語言自身言說，人無法“說”語言，但語言又必須讓人“說”，只有讓人“說”，語言的言說才有可能發(fā)生。

存在的顯示要找到一個特殊的存在者，即此在，通過對此在的存在論狀態(tài)的分析，存在的意義才得以顯示，同樣語言言說必須找到一種特殊的人言才能說出，這種特殊的人言便是“傾聽”之后的“跟著說”，而“跟著說”的典型就是“詩”，在詩中，Sprache得以向Sage轉(zhuǎn)化，“說”“不可說”才得以可能。后期海氏熱衷于詩，力圖以詩的語言改變形而上學(xué)的語言，他后期思想主要通過對藝術(shù)作品的分析得以表達(dá)。“詩”，海氏用德文Dichtung表示，含有“構(gòu)造”的意義，比通常的Poesie的含義更廣，包括詩歌、建筑、繪畫、音樂等多門藝術(shù)。海氏曾斷言：一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩，語言本身就是根本意義上的詩，詩是人言之中的本真的言說，是應(yīng)合Sage的“跟著說”。英國學(xué)者RichardKearey認(rèn)為：“在海德格爾看來，詩的語言是我們與他人共在的最本真的方式，詩消除了閑談和邏輯判斷，詩使語言恢復(fù)語言對我們在世界存在的展開性動能，世界在語言中作為地平線而得以顯現(xiàn)。”（注：Rich-ard Kearney:Modern Movement in European Philosophy，第49頁。Ar-ebury1992。）在詩中，存在的意義超越了個人對世界的理解，而從僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治、信息交流的籌劃性的語境中解放出來，顯示在存在的意義之中，同時傳統(tǒng)的概念性、邏輯性的工具主義語言觀得以徹底地克服，哲學(xué)的“無根”狀態(tài)才能從根本上改變。

四、海德格爾“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)史意義

海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅是在哲學(xué)思考方法上采用語言分析，在哲學(xué)思考內(nèi)容上關(guān)注語言，更為重要的是海氏從根本上動搖了西方傳統(tǒng)語言觀，使語言自身實現(xiàn)轉(zhuǎn)向。海氏的這種“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”在哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)的影響和意義。

第一，海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”從根本上動搖了西方文化傳統(tǒng)。海氏從哲學(xué)運思的方式上，從哲學(xué)言說的方式上對西方哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)動了一次總體性的批判，對柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)哲學(xué)做了一次總清算。古希臘哲學(xué)本體論的提問方式奠定了西方文化的理論精神，哲學(xué)家們將世界當(dāng)作一個認(rèn)識的對象，當(dāng)作一個客體而與主體對立起來，哲學(xué)的任務(wù)就是要認(rèn)識作為客體的世界，不是認(rèn)識世界的表面，而是把握其本質(zhì)，這種主、客對立的對象性思維方式作為西方哲學(xué)的基本思維得以貫徹。“所有形而上學(xué)，包括其反對者實證主義，都在說柏拉圖的語言。”（注：海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)與思的任務(wù)》，《哲學(xué)譯叢》1992年第5期，第61頁。）所謂“柏拉圖的語言”就是西方傳統(tǒng)的將語言當(dāng)作對客觀實在的描述，對思想的表達(dá)，用一句話來說就是一種認(rèn)識論的語言。在海德格爾看來，哲學(xué)的對象不是認(rèn)識的對象，不是主、客體分離之后的產(chǎn)物，而是一種對存在的領(lǐng)悟，一種主、客體尚未分化的本源性狀態(tài)。海氏哲學(xué)在原初的意義上是非對象性的、非表象性的，而我們現(xiàn)在所說的哲學(xué)卻正是對象性、表象性的意義上的。因而海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”從根本上動搖了建立在對象性思維模式上的西方哲學(xué)大廈。

第二，海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅批判傳統(tǒng)哲學(xué)，更為深刻的是他為重建西方哲學(xué)做了不懈的努力。與分析哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”拒斥哲學(xué)、逃避哲學(xué)不同，海氏以“轉(zhuǎn)向”后的詩化語言重建哲學(xué)，以詩的語言去“說”“不可說”的哲學(xué)，其著作《藝術(shù)作品的本源》的問世，被伽達(dá)默爾認(rèn)為是本世紀(jì)哲學(xué)史上的轟動事件。傳統(tǒng)哲學(xué)高揚理性，造成哲學(xué)與文學(xué)的對立，在柏拉圖《理想園》里哲學(xué)家為王，藝術(shù)家則沒有位置，在西方哲學(xué)家的語言里很少有藝術(shù)的內(nèi)容，理性主義的語言成為西方文化中惟一合法的語言，“迄今為止，藝術(shù)都被設(shè)定為與美的東西有關(guān)而與真無關(guān)”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第37頁。）。傳統(tǒng)真理觀是一種符合論，而海氏認(rèn)為，真理不像形而上學(xué)的對象性思維認(rèn)為的那樣，即主體與客體相符合，真理aletheia在希臘文中從來不意味著認(rèn)識的某種性質(zhì)、某種狀態(tài)正確無誤之類，它只意味著得到揭示的存在者，相應(yīng)的動詞alethenein則指：把存在者從掩蔽狀態(tài)中取出來讓人在其無蔽狀態(tài)中看。因而真理在海氏那里是無蔽、開敞，是存在的澄明、顯現(xiàn)，是存在論上的，而不再是認(rèn)識論上的，從我們感性個體的本真生存狀態(tài)出發(fā)，把握藝術(shù)的本質(zhì)，也就把握了真理。“科學(xué)在根本上不是真理的發(fā)生，而總是在已經(jīng)敞開了的真理領(lǐng)域里的擴(kuò)充，特別是靠理論和論證那些顯現(xiàn)為必然正確的東西。當(dāng)科學(xué)超過正確而到達(dá)真理時，這已經(jīng)意味著它到達(dá)了存在者作為存在者的本質(zhì)揭示，它便成為哲學(xué)。”（注：海德格爾：《詩、語言、思》，文化藝術(shù)出版社1990年版，第59頁。）惟有詩的語言才能使哲學(xué)可能，海氏力圖以藝術(shù)的真理、詩化的語言來拯救西方哲學(xué)，來彌合西方文化中科學(xué)主義與人文主義的沖突、對立。

第三，海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”不僅“轉(zhuǎn)向”早期希臘，“轉(zhuǎn)向”詩化語言，又“轉(zhuǎn)向”東方，“轉(zhuǎn)向”中國。后期海德格爾十分欣賞中國哲學(xué)，尤其是對道家、禪學(xué)感興趣，曾與中國學(xué)者蕭師毅合作翻譯過《道德經(jīng)》。不管海氏本人如何向往中國文化，他對中國文化的了解只是表面的，他的運思并未完全超出西方文化的界限，但其以西方人的智慧力圖擺脫西方文化傳統(tǒng)，向東方接近，的確較之其他西方哲學(xué)家更具慧眼，從中也可看到盡管東西方文化幾經(jīng)碰撞，但尚未實現(xiàn)真正的對話、融合。“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”已成為歷史，但其影響仍在繼續(xù)。海德格爾的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”反思傳統(tǒng)，展望未來，為我們從總體上把握西方文化，在新的層次上實現(xiàn)東西方文化對話與融合提出了富有意義的思路。

1.葉秀山：《思、史、詩——現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究》，人民出版社1994年版。

2.陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店1995年版。

3.孫周興：《說不可說之神秘》，三聯(lián)書店上海分店1994年版。