摘要：老子的仁義思想是以“道”為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至“福利及倫理共識”的適宜性，皆是“義”的表現。老子認為，“仁義”是在人類社會的大道不受重視之后，才被突現出來的人為道德規范，因而，從“道”來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！”受周氏的，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但并非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也并非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看“易經”與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：“仁，親也，從人二。”段注：“獨則無耦，耦則相親，故字從人二。”可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，并運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關系上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標準；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。 而義字在《周易》中凡三十九見，全部見于《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：“利者，義之和也”，“利物足以和義”。《周易．需彖》亦說：“需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！”此意已支持筆者新儒學大系統中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：“成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的‘易’），道義之門。”《系辭．下傳》說：“理才正辭，禁民為非曰義。”《說卦．傳》說：“立人之道曰仁與義。”《序卦．傳》說：“有上下然后禮義有所錯。”此意顯然也可與“社會倫理共識及社會福利共識”合流。

依據筆者新儒學大系統理論（“即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其后天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。”）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的“仁”之行為表現，并不只受限于倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至“社會福利及倫理共識”的適宜性以作為行為準則，則是人的“義”之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭“道”。老子《道德經》講“道”的地方有七十六處之多。“道”是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。 《道德經》第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對于萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以后，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，并不會去特別珍惜它。同樣的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情，使他們自相為治。

此處的“不仁”就是“不偏愛”、“不感情用事（sentimental）”。從“道”的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？圣人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則“不仁”的“不偏愛”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：“揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。”亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過于剛強則容易折斷，慣于逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最后也必會自取其辱或招來禍患。 《道德經》第十二章另說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”亦即過分追求色彩的享受，終于導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終于導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終于導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情于騎馬打獵，追逐鳥獸，終于導致心理發狂，心神不寧，狂蕩不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終于導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：“寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什么得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至于失寵失辱，失之也驚；為什么留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體于不顧，忘了自己，那么還有什么禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的“不仁”。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”為基礎的“大仁”與以世俗好惡為基礎的“不仁”雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是“仁”之行為表現，《道德經》第八章說：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”亦即，隨遇而安，樂于與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出于滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些“仁”之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：“大道廢，有仁義。”亦即人類社會的大道廢棄以后，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以“仁義”的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之后，才被一些圣人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：“大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”全文自“選賢與能”，至“力惡其不出于身也，不必為已”，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”之行為表現，但未見其提起任何一個“仁”字。“大道之行也，天下為公”，故人類活動所有價值判斷均應收斂至“社會福利共識及社會倫理共識”的適宜性以作為行為準則，其舉動自是“義”之行為表現，但全文亦未見提起任何一個“義”字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡“仁與義”之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去“同人類”）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，并收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：“禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信<