論文關鍵詞： “無為而無不為” “不言之教” “六藝”教育

論文摘要：通過對老子“無為而無不為”、“不言之教”思想之深刻剖析，并反視當時搖搖欲墜的“禮樂文明”之教——“六藝”教育，發現老子不僅揭示了當時的“禮樂”之教對人類“素樸”本性的戕害，而且進一步地告誡了我們：人性的素樸具有崇高的內在價值。

老子，姓李，名耳，字老聃，為我國春秋末期杰出的思想家與教育家。他以“無為而無不為”作為其思想核心“道”的根本特征與功用，并以“道”為核心（也是起點與歸宿），展開了對宇宙（天地、以及高于天地之“有物混成”）、人性（未直接點明，但在《道德經》中幾乎處處涉及）、人生、社會等一系列“范疇”的探討。有意思的是，這種“探討”本身，在老子看來，就是與作為宇宙本體的“道”的演化完全同構的——或者就是演化本身，也就是說，在他 “游心于物之初”的境界里，我們今天所講的“宇宙本體”與“人性本來”之對立——早已象彗星撞上太陽，無影無蹤了——是完全合“一”的。于是，這一系列“探討”便似乎非常“有根有本”了。當中的“不言之教”，與人類社會教育關聯甚密，似有進一步深入研究的必要。

一、關于“不言之教”的解讀

“不言之教”在《老子》中有兩個章節提到，《四十三章》：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”《二章》：“天下皆知美之為美，斯惡矣……有無相生，難易相成；長短相形，高下相盈……恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”

這兩章都將“無為”與“不言之教”相提并論，《四十三章》講二者的功益是天下希有其匹，《二章》講，實施“不言之教”的基本前提是“處無為之事”。

“無為”乃是作為宇宙本源的“道”完成其自我意識的本然狀態，“處無為之事”，也就是人的精神通過揚棄“萬物”（同時也是自我揚棄），達到與“為天地母”之道合一（或者說，精神通過自我揚棄、否定，“看”到了與道齊一的“本來面目”）。

“無為”就是它自身——無善無惡、無得無失、無福無禍……而這本身就隱含著一個“反”——“無不為”，這樣，“無”必然要過渡到“有”。于是，“美丑”、“善惡”、“有無”、“得失”、“福禍”等諸矛盾對立顯現了相反而相成的雙方相互對立、相互轉化，而由于“萬物”又必然存在自身的“反”（通“返”），“負陰而抱陽，中氣以為和”——由“有”到“無”的“反”。于是，“無”通過對“有”內一系列矛盾轉化的“生而不有，為而不恃”，達到了對自身的認識。

在“無為”的境界中，“道”（或精神）揚棄了“萬物”自身的矛盾對立（包括“生”與“死”的對立），達到了宇宙的本源性層次（或生命的本源性層次）。

當“道”演化至人類社會這一層面時，為“無為”具體講就是行“不言之教”

何為“不言”？《一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名……”。“道”若可用語言來表達，那早就不是它自身了。

《二十三章》：“希言自然，飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，何況于人乎？”生于“道”的“天地”都要反于“道”，何況它產生的“飄風驟雨”？生于“道”的“人”也要反于“道”（通過“生”與“死”），何況其思維及其語言。

何況“大象無形”[1]，要與無形之“大道”合一，僅停留在“有形”之“言”上，顯然是難得其門而入了。

“言”應是廣義的，涵蓋人在天地間的一切思維、行動、情感等。又指人的精神在社會、人生這一層面的整體活動的符號指代。“不言”不是取消“言”，而是不要僅停留在任何“言”的層面上。

因而，“不言之教”就是要使人們明白在社會人生中，在整個自然、宇宙的背景下，“唯道是從”，包括人類所特有的社會現象教育在內，一切活動都必然地要取法于“道”，“多言數窮，不如守中”。最后復歸于“道法自然”[2]的境界。

在老子看來，“不言之教”涵蓋了人類教育實踐活動的各方面，再說透一點，它即是“無為而不為”在社會人生及其教育活動層面的“翻版”——具體化。“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主……”（《三十四章》）。從“大道”的境界看，天下萬事萬物都是它的“相貌”（它本身不是也沒有任何“相貌”），都是本身的自我異化。簡單說，都是“道”，都有“道”，不“道”，也是“道”。“道”是很樸素的，“樸散則為器，圣人用之，則為官長。故大治不割”（《二十八章》）。做人做事與修德悟道是一回事，不能隨意分割。

從老子素樸的人性論出發，“不言之教”就是使民“少私寡欲”、“見素抱撲”，從而“復歸于嬰兒，復歸于樸……”。具體講，就是“我無為而民自化，我好靜而民自正……我無欲而民自樸。”（《五十七章》）——首先從施教者，從我做起，再具體講，就是要將那些使人性產生異化的“累贅”拋開：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有……”（《十九章》），“無色令人目盲、五音令人耳聾、五味令人口爽……難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目……”（《十二章》），“……百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《四十九章》），等等，則“不言之教”的“功德”將“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長……修之于天下，其德乃普……”（《五十四章》）。

這又可看出，“不言之教”是使受教育者體會到自身與“道”齊一的“素樸之性”（也即是體會“人性”與“道性”、“人道”與“天道”本來無二），而這一過程本身，同時也就是將自然無為擴而廣之，應用到社會人生諸領域的過程。

“不言之教”施行的特征又是如何呢？

《二章》云：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而弗辭，生而不有，為而弗恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”“圣人”處在“無為”的并以此蒞臨天下的一切，從而實行“不言”的教化。任憑萬物自然生長而神處萬物本源（參與運化），生育萬物而不據其功，運化萬物而從不顯彰。正因如此，其功德才真正不會失去。

反映到人類社會及其教育這一層面上，就是“太上，不知有之”。“悠兮，其貴言。公成事遂，百姓皆謂我自然。”（《十七章》）

最高明的統治者（或教育者），百姓并不知曉（或無必要知曉）其存在；他（或他們）的精神風貌是那樣的幽閑而與世無爭，從不輕易發號施令。以至于天下大治，百姓（或受教者）都認為：“我們自自然然就成這樣子了。”

佛學中的“三輪體空”亦如是也：“三輪”指施者、受者、施事（即為佛教的各種布施）。無論那種布施，施者應該抱無所施的心態，做到施者無別人受自己恩惠的念頭——布施處于同情，過后即刻忘記——“事如春夢了無痕”，施者空，受者亦空，亦無施事——即為佛法布施的真精神：“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”[3]

因此，“不言之教”首先是讓受教育者認識到自己才是自己真實永久之主人，沒有什么救世主。“以道蒞天下”——以自己真實本然的自我蒞臨天下之萬事萬物，包括看破“生死”都要靠自己。然后在此基礎上，使受教者在不知不覺、潛移默化中就是發生了轉化。至于轉化前是什么樣子，轉化前后的差別如何，一概無意義了。施教者亦如此，《莊子·賡桑楚》里已講得很清楚了（畏壘一帶百姓將豐收作為賡桑楚之功德加以歌頌，并打算為之建立生祠，后者知曉后，立刻逃亡深山，以此打消百姓心中的凡圣觀念）[4]

二、、“不言之教”與“六藝”之教的比較

一般認為，“六藝”教育起源于原始的祭祀活動，而主持祭祀活動的一開始就是巫。

關于巫，《國語·楚語下》有云：“巫，筮，見鬼者。”巫師首先是具通“神”本領的人。《國語·楚語下》又云：“古者民神雜揉”，“家為巫史”，說明在原始社會中末期，“鬼神”與先民的關系是相當密切且相當普遍的，事鬼敬神的觀念是深入人心的。于是乎，若有“民之精爽不貳，齊肅聰明，神或降之”[5]者，百姓必然會“蟻附之”，看來在當時，巫及巫文化是有其深厚的“群眾基礎”的。

考古材料顯示，從距今5500—5200年的大汶口文化開始，黃河流域出現了一種陶鼓——此為巫師使用的最重要的一種道具，高天麟先生認為其中一部分是“專為死者特制的通神靈的陶器”。這種陶鼓，在廟底溝二期文化，龍山文化，半山文化，馬廠文化中均有發現。另外，甘肅出土的仰韶文化的頭頂帶有“一黃豆大的小孔”的陶塑人像，與半坡氏族出土的彩陶盆所繪魚紋人面圖，有學者認為均為巫師之寫照。最為典型的，在1987年在河南濮陽西水坡遺址發現的墓葬M45（屬仰韶文化），其中埋有4人。墓主人為一壯年男性，其余3人為殉葬者。墓坑平面南部呈圓形，北部呈方形。墓主頭朝南，在骨架的東西兩側，有用蚌殼精心擺塑的龍虎圖案，其足端（墓的北面）另有一堆擺成三角形的蚌殼加上脛骨。馮時先生在其極具說服力的論文中，指出了此墓的平面布局實際上是一幅公元前4500年左右的星空圖。龍虎分別代表東宮蒼龍、西宮白虎，北部的三角形蚌殼加上脛骨代表北斗。南圓北方的墓穴，則代表天圓地方的古宇宙學說。童恩正先生以為，墓主是巫師的可能性極大。筆者亦贊同童先生的見解，并認為該墓主不僅掌握著至關重要的歷法天文知識甚至養生之道，而且極有可能為所在氏族的（至少是）精神領袖（有殉葬者）[6]。

而且，通過該墓葬坑的平面，我們還可以很容易地聯想起《周易·乾卦·文言》當中的一段話：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”《尚書·泰誓》有云：“天佑下民，作之君，作之師”亦如是也。君也者，巫師也——由精神領袖進而世俗領袖。

所以，筆者以為，墓葬M45實際就是一幅仰韶部落的祭祀教民圖。

這些證據初步表明，在原始社會后期，各部落的日常主要的社會生活中，巫師的地位是顯赫的，作為這一時期原始部落階級分化的最重要特征之一——祭神權開始在部落內部向少數人（主要是巫師）集中（由“民神雜揉”演進至“民神不雜”），人們只能通過他們——確切講，通過其“通神”本領與神明相通。這些人既掌握著祭神權，也掌握著社會歷史、天文歷法、養生、藝術宗教等關系部落“國計民生”的知識。許多人干脆就是氏族酋長，這就在客觀上形成了歷史上的中國早期文明國家的雛形——行政與宗教高度合一的體制（即君師一體），與此相適應，氏族教育的領導權必然牢牢掌握在部落巫師們的手里，祭祀與教民是合一的。確切的證據可從屬紅山文化后期遼寧大凌河西岸東山嘴遺址中得到，其中心部分可確認為迄今發現的可確定年代的最早的祭祀遺址，并被看作是神農始作“祭祀與教民”的明堂的典型證據。[7]

就祭祀本身而言，與“神明”相通的直接必然歷史成果之一就是“八卦”乃至于“易”的產生。

《易·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，這即是著名的“觀象制器”。

在巫師們的境界中，“八卦”是其精神與天地、鬼神、自然萬物及其運作直接同構的符號結果。反過來，又可以在此符號的“誘導”下，進入“以通神明之德，以類萬物之情”的狀態，這樣就可以使人的智慧達到與宇宙直接合一的境界（即“天人合一”），從而把握自然的“真實狀況”，有助于精神與物質財富的創造，而創造本身又被看作是“通神”取法自然的結果。《易·系辭下》曰：“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。”、“神農氏作……耒耜之利，以教天下，蓋取諸《益》”。“日中為市，致天下之民，聚天下之貨……蓋取諸《噬嗑》。”等等，乃至于為“神器”社稷；“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》”。（與禮有關）歷史是發展的，但這種“發展”仍然逃不出巫師祭祀通神明的“五指山”。

又“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《 》”。與“書”教有關。

“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》”，與“射”教有關。“古之葬者……葬之中野，不封不樹……后世圣人，易之以棺槨，蓋取諸《大過》”。又與“禮”教有關。

又由于“八卦”本身的特點是“叁天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦”，又與“數”教有關。

而《易·豫》之“象”曰：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”這又與“樂”教有關。

可見，“六藝”教育在起源過程中與《易》的創制過程有非常深的歷史淵源。

從我們今天看來，“六藝”教育主要起源于原始社會生產、生活的基本需要，巫師們只是其直接的總結者、創造者。他們以“祭祀教民”為核心，將部落與自然天地抗爭、適應的成果——日常生產、生活經驗以“神明”的旨意總括起來，形成了很強的原始部落宗教意識形態上的向心力（正如顧準同志關于“史官文化”的見地：“所謂史官文化者，以政治權威為無上權威，使文化從屬于政治權威，絕對不得涉及超過政治權威的宇宙與其他問題的這種文化之謂也。”[8]）。當然，他們本身絕大多數都是諸多方面的佼佼者，大多都身懷不同程度的“巫術”，所以才有如此的號召力。

如《呂氏春秋·仲夏紀·古樂》載：“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積……民氣郁閼而滯著……故作為舞以宣導之。”這是以舞蹈（實際是古代一種養生導引術）來宣導人體內的滯氣，屬于養生的范疇，又具有審美的價值，為“樂教”的起源之一，對后世“禮者養也”[9]的論斷亦有影響。

另《仲夏紀》篇又載：堯之《大章》乃質“效山林溪谷之音以歌……拊石擊石，以象上帝玉馨之音……瞽叟乃拌五弦之瑟……以祭上帝。”這突出表明了“樂”教與原始宗教的密切關系，目的是敬事天神。

所以，歷史地看，說中國上古巫師集團是“六藝”教育的“始作俑者”，一點也不為過。

“六藝”教育經夏、商的嬗遞，及至西周，“敬德保民”思想出現，神權政治開始衰落，巫師集團的地位相應下降，并開始附屬于越來越世俗化的政權和一定的土地宗廟系統。原始巫術本身開始大量流于民間，官方首先注重的是歷代巫術產生的政治效應本身——也就是制度化、形式化的東西[10]，及至周公制禮作樂，以治天下，“六藝”教育進一步政治倫理化。后世孔子強調“德治”，進一步明確了禮教在政治制度與文化當中的核心地位。經儒門后學發展，“六藝”教育到戰國時，終成儒家私學中實施政治倫理倫理教育的主要內容。

老子作為周王室之“征藏史”，對“六藝”教育之歷史淵源及至春秋末的發展狀況的掌握，應是“集大成”的。然而，在《道德經》開首一章，他首先就把矛頭指向了“敬德保民”思想以及相應的“禮”的教育：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德……上禮為之而莫之應，則攮臂扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失去義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，道之華而愚之始……”（《三十八章》）

老子以為“上德”與“道”齊同，《二十一章》曰：“孔德之容，唯道是從”《二十八章》：“……為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒”，“為天下谷，常德乃足，復歸于樸”，講的是人的精神與“為天地母”的道相和合后，體現的即是“生而不有，為而不恃，長而不宰”之“玄德”，正因為從不執著、表現內在的“德”，因此才有不離之“常德”。

反過來，“下德”失去了“無為”之境界，就會執著“有為”與“有心施德”——此為背離“常德”，即是“無德”。

失去大道，便要日日修“德”，修“德”未果，便有仁以為己任。又不行了，于是要講“義”。最后，一切都失效了，“禮”便應“運”而生。

從老子人性論角度看，當人類素樸的自然本性亡失或產生異化時，“下德”、“仁”、“義”、“禮”便相應出世，并被當作“人倫”之本，經周公的“制禮作樂”，提倡“禮樂”之教，又成為邦國教育之本。在老子看來，由遠古素樸的至德之世演嬗至“禮樂”之世，就是素樸人性逐漸虛偽乃至于異化的過程。而人性一旦產生異化和分裂，就會立即外化為社會生活的各個方面：“民多利器，國家滋昏；民多伎巧，奇物滋起……”（《五十七》），“智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”（《十八章》）等等，而“禮”不過是這“亂世”的一塊溫情肅穆的遮羞布而已。不僅如此，它隨時可能成為諸侯相侵伐，“亂臣賊子”“弒君篡國”的旗幟，以及統治者壓榨人民的堂皇招牌，最后倒霉的還是黎民大眾。

因此，所謂的“敬德保民”，只不過是倫理化、精致化的“圣人創世說”。至于這種思想的外化——“禮樂”教育，一方面，具有“帝王保傅”的功能——為統治階級培養接班人，并強調“孝悌”為人倫、乃至邦國之本。另一方面，“教訓正俗，非禮不備”，對普通庶民施行馴服工具式的教化，以形成“子視萬民”的政治態勢。

老子從“處無為之事，行不言之教”的角度對此進行了深刻的剖析，《十七章》云：“太上，不知有之；其次，親之譽之；其次，畏之……”

“不知有之”是“不言之教”實施的特征，它使受教者實實在在的感受到了自己與道合一的自然本性，在這種“道法自然”的境界里，“天地”、“鬼神”、“圣人”等都因“我”而在，因“我”而滅。揚棄了“耳目之欲”，沒有了“凡圣”的觀念，自己就是自己真實的主宰，而無須“圣人”、“明主”來拯救自己，這屬“無為”的范疇；“親之譽之”，為儒家的“德治”教育，主張“為國以禮”前提下的“仁者愛人”，以“孝悌”齊家，治國，平天下，統治者是“民之父母”，是“圣人”，百姓只有順從他們的統治，才能“安身立命”。“畏之侮之”屬“禮治”的內里——“法治”教育，周王室祭祀用品常用栗子，意為“使民戰栗”。后兩種屬于“有為”，在老子看來，它們“功用”不同，但均背離了“無為”之境界，在擾亂、分裂素樸的人類自然本性方面，有著異曲同工之妙。

老子又是如何看待“六藝”教育的歷史淵源——巫及巫文化的呢？

首先，他堅決反對巫師集團將巫術加以神秘化、宗教化，乃至作為其統治氏族部落的政治手段。

《五章》曰：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗……”從“道”、“天地”的境界看，“萬物”、“百姓”包括巫師本人在內，都是道自我意識的不同形式（或道的自我異化），用完就完了。大道在其自身的無限廣大的時空演化中，偶然將巫術“附”在某人身上，人們、也包括某人自己，就以為“神靈”附體，或得了“大道”，便“裝神弄鬼”，玩起“祭祀教民”的把戲。搞得原來素樸的自然本性與民風變得烏煙瘴氣。所以，“不言之教”主張：“既知其母，以知其子；既知其子，復守其母……”（《五十二章》）。全部人類文明（包括它所有成果在內）都是與“道”齊一的人類本質力量的“外化”，而不是其本身。正因為從“無”一過度到“有”（一產生“外化”），任何事物就都具有兩面性了，它既可為你造福，也可以讓你“神魂顛倒”，拿它來害人害己。所以“樸散則為器，圣人用之……大制不割”——“外化”是必然的，但同時千萬要“守其母”——守住不割裂素樸的本然之性，這樣的“外化”才是健康的，才能盡可能避免走向反面——產生異化。

其次，老子倡導的“不言之教”強烈反對從原始部落一直到“三代”的“事鬼敬神”觀念及其風俗制度。《史記·夏本紀》載：禹“致孝乎鬼神”，《呂氏春秋·季秋紀·順民》載：“昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……雨乃大至，則湯達乎鬼神之化”。特別到了商代，其文教政策的特點是“率民以事神，先鬼而后禮”[11]，迷信“鬼神”到無以附加的地步。老子對此的批判態度主要集中在《六十章》：“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸矣。”

總的意思是：治理天下（也包括治身）不可隨意擾亂民之自然天性。以“道”的境界去順應天下的一切，鬼神都拿你沒辦法。非但鬼神傷不了你，（那些祭祀教民的）圣人有道也不敢妄為。你與道相合，始終處在“中和”的境界里，鬼神和圣人都對你起不了作用，也就走向反面為你所用，也就無所謂“鬼神”與“圣人”這些觀念了——你（或百姓）就自然而然復歸于“樸”，復歸于“常德”——而“圣人”們的“事鬼敬神”卻只會適得其反。

看來，巫與老子都認可“鬼神”的存在，關鍵是態度大相徑庭。

再次，“不言之教”亦是對“前識”的否定。

《易·說卦傳》有云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦”。上古之士無不以此為本，占卜吉兇、測天候、定物象，仰命生而求安。夏有《連山》、殷有《歸藏》、周有《周易》，今僅《周易》唯存也。

《連山》、《歸藏》、《周易》均為夏、商、周官學中“六藝”教育的主要內容。例如，有殷宗教意識頗為強烈，對貴族子弟的教育被看作執行“上帝”或祖先神的旨意，事無巨細，均要求神問卜。又如，甲骨文中“教”字多寫成“ ”，左半“ ”即“孝”，右邊是“ ”，合起來象征在“夏楚二物”的威脅下，教子弟盡“孝”，這算一種解釋。由于商代的文字就是“卜辭”，左半“ ”上部“爻”（通“孝”），也可指代《歸藏》等教學內容，下部“ ”可指代學生，與右邊“ ”合起來，象征在教師指導下，學習占卜之術，亦有強迫之意在內。這也是一種解釋。前一種是目的，后一種偏重于手段內容，并不矛盾。

老子對此頗不以為然，他認為占卦、卜筮以預測吉兇禍福這一類“術數”之教屬于“有”的范疇，而非“不言之教”的“無”。執著于“術數”，便是脫離了“無為”之境界，故曰：“前識者，道之華而愚之始”。

從大道演化的角度看，禍福、吉兇乃至生死，都是其本來生命之“外道”（而不是其自身），從老子“人性論”來看，人的自然本性與大道齊同，人的本來生命是超越生死、吉兇、禍福的（或者說這些不過是大道自我意識的必然階段）。因此，關鍵是看“態度”：“……禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極，其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”（《五十八章》）如果人的精神只執著于無常的善惡是非禍福，不知返照大道本來的生命而執著于“有”，豈不是割裂了大道，同時也割裂了人類的素樸本性嗎？

綜上所述，老子提出“不言之教”實為其“無為而無不為”之境界在觀照當時瀕臨崩潰的西周禮樂社會時發出的教育感慨（開首一章提出“禮者，忠信之薄亂之首”，第二章就提出“處無為之事，行不言之教”），深刻指出了由上古巫師集團長期祭祀教民而形成的禮教文明內在的危機及其根源——由祭祀教民導致的素樸人性的異化，進而導致了社會乃至整個文明的異化與危機（所以有學者嬉稱老子思想是老子時代的后現代），并提供了“行不言之教”、“復歸于樸”等化解方案。我以為，“不言之教”不僅是老子時代的“后現代”，而且是整個人類文明的“守夜人”——人類要時刻警惕為自己所創造的文明所異化，時刻警惕自己的“素樸之性”亡失于自己的文明當中。比如，馮友蘭先生對《八十章》的理解就頗為獨特：“《老子》第八十章描繪了它的理想社會的情況……這好象是一個很原始的社會，其實也不盡然……‘雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。’可見，在這種社會中，并不是沒有舟輿，不過是沒有地方用它……并不是沒有文字，不過是用不著文字，所以又回復到結繩了……這并不是一個原始的社會，用《老子》的表達方式，應該說是知其文明，守其素樸……《老子》所要求的就是這種精神境界。”[12]

那么，“甘其食，美其服，安其君，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”就不能簡單理解為“恢復到原始社會”，而是突出了人性素樸的崇高內在價值。

[1] 《道德經》第四十一章

[2] 《道德經》第二十五章

[3] 《南懷瑾選集——第八卷：金剛經說什么》，復旦大學出版社 2003年版

[4] 《南華經》，周蘇平 譯注，三秦出版社 1995年版

[5] 《國語·楚語下》

[6] “中國古代的巫”，童恩正，《中國社會科學》1995年第五期

[7] 《中國教育史研究》（先秦卷），第9頁，張瑞燔主編

[8] 《顧準——民主與終極目的》，第315頁，羅銀勝 編，中國青年出版社1999年版

[9] 《中國教育思想通史》（第一卷），第36頁，徐仲林 譚佛佑 主編

10 同6

[11] 《禮記·表記》

[12] 《中國哲學史新編》，馮友蘭 著